смотреть на удаленный предмет, то такое желание заставит зрачок
расширяться; если же он желает только расширить зрачок, то такое
желание ни к чему не приведет, так как природа соединила движение
железы, заставляющее духов двигаться по направлению к
зрительному нерву способом, соответствующим расширению или
сокращению зрачка, не с желанием расширить или сократить его, а
только с желанием смотреть на удаленные или близкие предметы.
Наконец, Декарт утверждает, что, хотя каждое движение этой железы
по природе связано, по-видимому, с самого начала нашей жизни с
отдельными актами нашего мышления, однако навык может связать
их с другими, что он и пытался доказать в «Страстях души», ч. I,
§ 50. Отсюда Декарт приходит к тому заключению, что нет души
настолько бессильной, чтобы не быть в состоянии при правильном
руководстве приобрести безусловную власть над своими страстями.
Ибо страсти эти, по его определению, состоят в восприятиях,
ощущениях или движениях души, специально к ней относящихся и
производимых, сохраняемых и увеличивае-
589
мых каким-либо движением жизненных духов (см. «Страсти души»,
ч. I, § 27). А так как со всяким желанием мы можем соединять какое-
нибудь движение железы, а следовательно, и жизненных духов, то и
определение воли зависит от одной только нашей власти; поэтому,
если мы определим нашу волю известными прочными суждениями,
согласно которым мы желаем направлять действия нашей жизни, и
соединим с этими суждениями движения желаемых страстей, то мы
приобретем абсолютную власть над нашими страстями.
Таково (насколько я могу заключить из его слов) мнение этого
знаменитого человека. Но я едва ли бы поверил, что оно было
высказано таким человеком, если бы оно было менее остроумно. Я не
могу, право, достаточно надивиться, как философ, строго
положивший делать выводы только из начал, которые достоверны
сами по себе, и утверждать только то, что познает ясно и отчетливо, и
так часто порицавший схоластиков за то, что они думали объяснить
темные вещи скрытыми свойствами, как этот философ принимает
гипотезу, которая темнее всякого темного свойства. Я спрашиваю, что
разумеет он под соединением души и тела? Какое, говорю я, имеет он
ясное и отчетливое представление о мышлении, самым тесным
образом соединенном с какой-то частицей количества? Весьма
желательно было бы, чтобы он объяснил эту связь через ее
ближайшую причину. Но Декарт признал душу настолько отличной
от тела, что не мог показать никакой единичной причины ни для этой
связи, ни для самой души, и ему пришлось прибегнуть к причине
всей вселенной, т.е. к богу. Далее, я весьма желал бы знать, сколько
степеней движения может сообщить душа этой самой мозговой
железе и с какой силой может она удерживать ее в ее висячем
положении, так как я не знаю, медленнее или скорее движется эта
железа душою, чем жизненными духами, и не могут ли движения
страстей, тесно соединенные нами с твердыми суждениями, снова
быть разъединены от них телесными причинами. А отсюда следовало
бы, что хотя душа и твердо предположит идти против опасностей и
соединит с этим решением движения смелости, однако при виде
опасности железа придет в такое положение, что душа будет в
состоянии думать только о бегстве. В самом деле, если нет никакого
отношения воли к движению, то не существует также и ни-
590
какого соотношения между могуществом или силами души и тела, и,
следовательно, силы второго никоим образом не могут определяться
силами первой. К этому должно прибавить, что на опыте
оказывается, что и железа эта вовсе не расположена в середине мозга
таким образом, чтобы могла вращаться так легко и так разнообразно,
и что не все нервы достигают углублений мозга. Наконец, я уже не
говорю о том, что Декарт утверждал относительно воли и ее свободы,
так как выше я достаточно показал, что все это ложно.
Итак, так как могущество души, как я выше показал, определяется
одной только ее познавательной способностью, то только в одном
познании найдем мы средства против аффектов, которые, как я
думаю, все знают по опыту, но не делают над ними тщательных
наблюдений и не видят их отчетливо, и из этого познания мы
выведем все, что относится к блаженству души.
АКСИОМЫ
1. Если в одном и том же субъекте возбуждаются два
противоположных действия, то или в обоих из них, или только в
одном необходимо должно происходить изменение до тех пор, пока
они не перестанут быть противоположными.
2. Могущество действия определяется могуществом его причины
в силу того, что сущность действия выражается и определяется
сущностью его причины.
Эта аксиома явствует из т. 7, ч. III.
Теорема 1.
Телесные состояния или образы вещей располагаются в теле
точно в таком же порядке и связи, в каком в душе располагаются
представления и идеи вещей.
Доказательство. Порядок и связь идей (по т. 7, ч. II) те же, что
порядок и связь вещей, и, наоборот, порядок и связь вещей (по кор.
т. 6 и т. 7, ч. II) те же, что порядок и связь идей. Поэтому как порядок
и связь идей происходят в душе сообразно с порядком и связью
состояний тела (по т. 18, ч. II), точно так же и наоборот (по т. 2, ч. III),
порядок и связь состояний тела происходят сооб-
591
разно с тем, в каком порядке и связи располагаются в душе
представления и идеи вещей; что и требовалось доказать.
Теорема 2.
Если мы отделим душевное движение, т. е. аффект, от
представления внешней причины и соединим его с другими
представлениями, то любовь или ненависть к этой внешней причине,
равно как и душевные волнения, возникающие из этих аффектов,
уничтожатся.
Доказательство. Форму любви или ненависти составляет
удовольствие или неудовольствие, сопровождаемое идеей внешней
причины (по 6 и 7 опр. аффектов). Поэтому, если последняя идея
уничтожается, то уничтожается и форма любви и ненависти; а
потому уничтожаются и аффекты как эти, так и возникающие из них;
что и требовалось доказать.
Теорема 3.
Аффект, составляющий пассивное состояние, перестает быть
им, как скоро мы образуем ясную и отчетливую идею его.
Доказательство. Аффект, составляющий пассивное состояние,
есть (по общ. опред. аффектов) идея смутная. Поэтому, если мы
образуем ясную и отчетливую идею этого аффекта, то эта идея (по
т. 21, ч. II и ее сх.) будет отличаться от самого аффекта, поскольку он
относится только к душе, лишь в понятии, а потому (по т. 3, ч. III)
аффект перестанет быть состоянием пассивным; что и требовалось
доказать.
Королларий. Следовательно, аффект тем больше находится в
нашей власти, и душа тем меньше от него страдает, чем большим мы
обладаем его познанием.
Теорема 4.
Нет ни одного телесного состояния, о котором мы не могли бы
составить ясного и отчетливого представления.
Доказательство. Что обще всем вещам, то (по т. 38, ч. II) может
быть представляемо не иначе, как адекватно,
592
а потому (по т. 12 и лемме 2 после сх. т. 13, ч. II) нет ни одного
телесного состояния, о котором мы не могли бы составить ясного и
отчетливого представления; что и требовалось доказать.
Королларий. Отсюда следует, что нет ни одного аффекта, о
котором мы не могли бы составить ясного и отчетливого
представления. Ибо аффект (по общ. опред. аффектов) есть идея о
состоянии тела, которая поэтому (по пред. т.) должна заключать в
себе некоторое ясное и отчетливое представление.
Схолия. Так как не существует ничего, из чего не вытекало бы
какого-либо действия (по т. 36, ч. I), и так как (по т. 40, ч. II) все, что
вытекает из идеи, которая в нас адекватна, мы познаем ясно и
отлично, то отсюда следует, что всякий обладает способностью ясно
и отчетливо познавать себя и свои аффекты, если не абсолютно, то по
крайней мере отчасти, а, следовательно, и достигать меньшего
страдания от них. Поэтому мы в особенности должны заботиться о
том, чтобы, насколько возможно, ясно и отчетливо познавать каждый
аффект, дабы таким образом душа наша определялась этим аффектом
к мышлению того, что она воспринимает ясно и отчетливо и в чем
она находит для себя полное удовлетворение, а потому должно
