Бенедикт Спиноза - Этика

Хотя все это в действительности так, однако же никто не будет стремиться ненавидеть или причинять печаль какой-нибудь вещи с тем, чтобы потом насладиться этой большей радостью, т. е. никто не пожелает, в надежде на вознаграждение вреда, нанести себе вред, и не пожелает заболеть в надежде на выздоровление. Ибо всякий всегда стремится сохранять свое существование и, насколько возможно, устранять печаль. Если бы можно было думать противоположное, что человек может желать ненавидеть кого-нибудь с тем, чтобы потом любить его большей любовью, тогда это значило бы, что он всегда будет желать ненавидеть его. Ибо чем больше будет ненависть, тем больше будет любовь, и поэтому он всегда будет желать, чтобы ненависть усиливалась более и более, и по этой же причине человек будет стремиться сильнее болеть, чтобы впоследствии наслаждаться большею радостью при восстановлении здоровья; а следовательно, он будет стремиться всегда болеть, – что (по пол. 6 этой части) абсурдно.

Если кто-либо вообразит, что кто-нибудь, подобный ему, питает ненависть к вещи, подобной той, которую он любит, то он его будет ненавидеть.

Ибо любимая вещь взаимно ненавидит того, кто ее ненавидит (по пол. 40 этой части). Поэтому любящий, воображая, что кто-нибудь ненавидит любимую вещь, тем самым воображает, что любимая вещь испытывает ненависть, т. е. (по схол. пол. 13 этой части) печаль, и вследствие того (по пол. 21 этой части) он печалится, и притом в сопровождении идеи того, кто любимую вещь ненавидит, как причины, т. е. (по схол. пол. 13 этой части) будет его самого ненавидеть, – что и требовалось доказать.

Если кто-либо от человека другого сословия или другой отличной от его нации испытывает радость или печаль, сопровождаемую идеей его под общим именем сословия и нации, как причиной, то он будет любить или ненавидеть не только этого человека, но и всех, принадлежащих к тому же сословию или к той же нации.

Доказательство этого следует из положения 16 этой части.

Радость, происходящая от того, что мы воображаем, что ненавидимая нами вещь разрушается или терпит другое зло, не происходит без некоторой душевной печали.

Это следует из положения 27 этой части. Ибо поскольку мы воображаем, что вещь, подобная нам, удручается печалью, постольку мы и сами печалимся.

Это положение может быть доказано также из короллария положения 17 части 2. Ибо как скоро мы вспоминаем вещь, то, хотя она действительно не существует, мы ее представляем присутствующей, и тело испытывает то же впечатление. Поэтому поскольку вещь жива в памяти, постольку человек определяется к созерцанию ее с печалью, и это определение, пока существует образ вещи, хотя и сдерживается воспоминанием о тех вещах, которые исключают ее существование, но не уничтожается. А потому человек радуется лишь постольку, поскольку сдерживается это определение; и отсюда следует, что эта радость, вызываемая злом вещи, которую мы ненавидим, будет повторяться каждый раз, как мы вспоминаем об этой вещи. Ибо, как мы сказали, когда возникает образ этой вещи, то, так как он заключает в себе существование этой вещи, это самое определяет человека представлять вещь с той же печалью, с какой он обычно представлял ее, когда она существовала. Но так как с образом этой вещи он соединяет другие образы, которые исключают ее существование, то это определение к печали тотчас же ограничивается, и человек снова радуется, и притом всякий раз, как это будет повторяться. И это есть причина того, почему люди радуются, вспоминая о каком-нибудь прошлом бедствии, и почему им приятно рассказывать об опасностях, от которых они освободились. Ибо, воображая какую-нибудь опасность, они представляют ее как бы еще в будущем и потому определяются к страху; но это определение снова сдерживается идеей освобождения, которая соединилась у них с идеей этой опасности, когда они освободились от нее, и которая снова возвращает им безопасность; и потому они снова радуются.

Любовь и ненависть, например к Петру, уничтожаются, если печаль, которую заключает в себе ненависть, и радость, которую заключает в себе любовь, соединяются с идеей другой причины, и обе они уменьшаются постольку, поскольку мы воображаем, что Петр не один был причиной той или другой.

Это следует уже из определения любви и ненависти, которое см. в схолии положения 13 этой части. Ибо радость называется любовью и печаль – ненавистью к Петру только потому, что Петр считается причиной того или другого аффекта. Таким образом, когда этот аффект уничтожается отчасти или совершенно, тогда уменьшается отчасти или совершенно и аффект к Петру, – что и требовалось доказать.

Любовь и ненависть к вещи, которую мы воображаем свободной, должна быть при одинаковой причине больше, чем к вещи необходимой.

Вещь, которую мы воображаем свободной, должна быть представляема (по опр. 7 части 1) посредством себя без других. Итак, если она воображается причиной радости или печали, то по этому самому (по схол. пол. 13 этой части) мы будем любить или ненавидеть ее (по пред. пол.), и притом наибольшей любовью или ненавистью, какая только может быть возбуждена данным аффектом. Но если мы вещь, которая есть причина этого аффекта, представим себе необходимой, тогда (по опр. 7 части 1) мы будем воображать, что она не одна, а вместе с другими есть причина этого аффекта; и поэтому (по пред. пол.) любовь и ненависть к ней будет меньше, – что и требовалось доказать.

Из этого следует, что люди, воображая себя свободными, испытывают друг к другу большую ненависть или любовь, чем к другим вещам; к этому присоединяется и подражание аффектам, о котором см. положения 27, 34, 40 и 43 этой части.

Всякая вещь может быть случайно причиной надежды или страха.

Это положение доказывается тем же путем, каким и положение 15 этой части, которое см. вместе со схолией положения 18 этой части.

Вещи, которые случайно бывают причиной надежды или страха, называются хорошими или дурными предзнаменованиями. Затем, поскольку эти предзнаменования бывают причиной надежды или страха, постольку (по опр. надежды и страха, которое см. в схолии 2 пол. 18 этой части) они бывают причиной радости или печали и, следовательно (по ко– ролл. пол. 15 этой части), постольку мы будем их любить или ненавидеть и (по пол. 28 этой части) пользоваться ими как средствами для достижения того, на что мы надеемся, или будем стремиться устранить их как препятствие или как причину страха. Кроме того, из положения 25 этой части следует, что мы от природы так устроены, что считаем то, на что надеемся, легким, и то, чего боимся, трудным, и судим об этом или преувеличенно или считаем его менее важным вопреки действительности. Из этого и произошли суеверия, с которыми люди борются везде.

Впрочем, я не считаю необходимым показывать здесь колебания души, которые возникают от надежды или страха, так как уже из одного определения этих аффектов следует, что нет надежды без страха и страха без надежды (как мы объясним это подробнее в свое время), и так как, кроме того, поскольку мы надеемся или боимся чего-нибудь, постольку любим его или ненавидим. Потому все, что мы сказали о любви и ненависти, каждый легко может применить к надежде и страху.

Разные люди могут от одного и того же предмета испытывать разные впечатления, и один и тот же человек от одного и того же предмета может испытывать в разное время разные впечатления.

Тело человеческое (по постул. 3 части 2) испытывает разнообразные действия внешних тел. Таким образом, два человека в одно и то же время могут испытывать разные впечатления; а поэтому (по акс. 1 после леммы 3, которую см. после пол. 13 части 2) от одного и того же предмета могут получать разные впечатления. Затем (по тому же постул.), человеческое тело может испытывать впечатления то одного, то другого рода, и, следовательно (по той же акс.), от одного и того же предмета в разное время получать разные впечатления, – что и требовалось доказать.