восклицает Кропоткин. Вот именно этот «социологический закон», представляющийся Кропоткину постоянным и неизменным, и должен был бы поставить перед ним вопрос об исторической необходимости государства. Он, как натуралист, должен был бы искать причины, почему история любого человеческого общежития, начав со «свободы», кончает неизбежно «государством-смертью», которое у Кропоткина является внезапно, как deus ex machina, разрушая все созданное предшествующими творческими эпохами.
После увлекательного повествования о средневековой общине Кропоткин говорит, что в XVI веке пришли новые варвары и остановили, по крайней мере, на два или на три столетия все дальнейшее культурное развитие. Они поработили личность, разрушили все междучеловеческие связи, провозгласив, что только государство и церковь имеют монополию объединить разрозненные индивидуальности. Кто же они эти варвары? «Это государство – тройственный союз военачальника, судьи и священника». Хотя далее Кропоткин и дает некоторое историческое объяснение этому внезапному вторжению варваров, однако объяснение далеко недостаточное. И именно здесь – слабый пункт всей исторической аргументации автора. Он почти не научает или не интересуется процессом внутреннего разложения тех общежитий, которые представляются ему, если не идеальными, то наиболее целесообразными. Он исследует внешнюю политику по отношению к средневековой коммуне, городу, ремеслу и не замечает внутреннего раскола, находящего себе часто иное объяснение, чем злая только воля заговорщиков против соседского мира. В развитии общественного процесса он почти игнорирует его техноэкономическую сторону, он не входит в изучение причин, повлекших внутреннее разложение цехового строя, для него остается невыясненным промышленный взрыв конца XVIII века и еще ранее – блестящее развитие мануфактуры. Остановившись бегло на меркантилистической эпохе и сделав общие указания на однобокую политику государства, он делает категорическое заверение об умирании промышленности в XVIII веке. Этой неполнотой исторического анализа объясняется и некоторая романтичность в его характеристике Средневековья.
В результате у Кропоткина является стремление к идеализации всякой коммуны, на какой бы низкой ступени правосознания она ни стояла. Едва ли с этим можно согласиться, именно оставаясь на почве анархистского миросозерцания. Если современному передовому правосознанию претит государственная форма общежития, убивающая личную инициативу, налагающая на освободившуюся внутренне личность путы внешнего принуждения, бесплодно расточающая человеческие силы, утверждающая общественную несправедливость своим пристрастным служением господствующим экономическим интересам, то в отдельных догосударственных формах общежития мы найдем ту же способность убивать свободную личность и свободное творчество, как и в современном государстве. И, конечно, у государства, играющего у Кропоткина бессменно роль гробовщика свободного общества, были причины появления более глубокие, чем рисует Кропоткин.
Общество истинно свободных людей не может породить рабства, истинно свободная коммуна не привела бы к рабовладельческому государству. Но смешанное общество, где наряду со свободными были и несвободные, где свобода другого ценилась и уважалась постольку, поскольку это не вредило собственным интересам, где взаимопомощь диктовалась не любовью, а грубым эгоистическим расчетом – не могло не породить эксплуататоров и эксплуатируемых, прийти к разложению и закончиться государственным компромиссом.
Поэтому, если историко-философская теория Кропоткина желает остаться строго реалистической, она должна признать, что все формы «социального» или «антисоциального» закрепощения, в том числе и государство, суть также продукты творческих сил масс, а не выдумка случайных, прирожденных «злодеев», желающих во что бы то ни стало портить человеческую историю. Наконец какие могли бы быть причины этого постоянного торжества ничтожной – в количественном и качественном смысле – кучки людей над превосходящими их в обоих смыслах массами?
* * *
Чрезмерная идеализация творческой силы «масс», доходящая до настоящего фетишизма, представляет также чрезвычайно уязвимый пункт историко-философских построений анархизма.
Уже со времен Прудона и Бакунина в анархистской литературе стало традиционным утверждение, что самый анархизм – и как миросозерцание, и как практические формы организации (социальные институты взаимопомощи) – есть продукт творчества масс.
Однако утверждение это никогда и никем еще не было доказано.
Между тем едва ли возможно, и по существу, и методологически, отождествлять понятия «анархизма «и «взаимопомощи». С одной стороны, в таком представлении «анархизм» становится всеобъемлющим; анархизм является как бы своеобразной формой присущего всем инстинкта самосохранения. С другой стороны, институты взаимопомощи – коммуна, союз, партия – могут быть продиктованы такими интересами и чувствами, которые не заключают в себе ничего анархического.
«Анархизм» как движение масс и по сию пору не играет еще нигде значительной роли. Социальных институтов, исторически утвердившихся, анархического характера мы не знаем. Широкие, но весьма неопределенные и модифицируемые иными влияниями симпатии к анархизму можно наблюдать среди крестьянского населения. Некоторые исследователи вроде Боргиуса или Зомбарта, основываясь на наблюдениях и статистическом материале самих анархистов, даже определенно настаивают на «аграрном» характере анархизма. «Везде, где сельское население поднималось до самостоятельного движения, – пишет Зомбарт, – оно всегда носило анархическую окраску» (Италия, Испания, Ирландия). Но это все. И если не считать только в последние годы слагающегося в заметных размерах в пролетарской среде анархосиндикализма, можно было бы еще и сейчас характеризовать анархизм словами Бакунина, «бездомная странствующая церковь свободы».
Анархизм требует исключительно высокой этической и технической культуры. «Масса» еще нигде не стоит на этом уровне. И то, что «масса» терпит чудовищный гнет и уродства капиталистической системы, есть плод не только ее «непросвещенности», ее боязни и «дерзаний», но того, что ей действительно еще нечего поставить на место существующей системы. Если было бы иначе, никакие «злодеи» не сумели бы удержать ее в покое.
Подведем итоги.
Если абсолютный индивидуализм пришел к гипертрофическим изображениям конкретной личности, до поглощения ею всех остальных индивидуальностей и всей общественности, то современный анархизм, несомненно, погрешает гипертрофическим представлением роли масс в инициативе и подготовке социального акта.
Совершенно очевидно, что учреждения, созидаемые годами, десятилетиями и даже веками, не могут явиться миру разом по инициативе «массы». Массы не заключают ни «естественных», ни «общественных» договоров. Анархизм сам уже давно высмеял тщету подобных утверждений. И все же творческую инициативу предоставляет мистической легендарной силе масс.
В основе всякого творческого процесса лежит индивидуальная энергия. Пусть личность берет из окружающей среды питающие ее соки, но она претворяет в живые действенные лозунги смутный материал, вырабатываемый массой; она пробуждает таящуюся потенциальную силу масс: она подымает их своим творческим энтузиазмом и делает из безучастных свидетелей активных борцов.
Конечно, массовое творчество превосходит глубиной и значительностью изолированные выступления личности. Стихийные «народные» движения, выступления «класса», представляющие разряд накопленной общественной энергии, уносят в жизненном потоке отдельные устремления личности, растворяют в коллективном творчестве ее инициативу. Но ни народ, ни общественный класс не могут находиться постоянно в состоянии творческой возбужденности. Проходит упоение победой или отчаяние, вызванное поражением, и работники целого, недавно спаянные общим одушевлением, рассыпаются в вялой житейской обыденщине до нового подъема, нового взрыва, вызванного чьей-либо личной инициативой.
Наоборот, жизнь личности, с начала до конца, может быть проникнута одним неудержимым стремлением, непрерывным воплощением любимой идеи, неизменным
