Вторая часть, посвященная богословской мысли святителя Григория, начинается с исследования духовности исихастского движения и понятий «богопознание» и «благодать» в этом контексте. И только в предпоследней главе книги, весьма красноречиво озаглавленной «Экзистенциальное богословие» («Une théologie existentielle»), он добирается собственно до богословия Паламы, до того, что он время от времени называет «паламизмом» — до различия между божественной сущностью, или природой, и божественными энергиями. Для Лосского точкой отсчета в богословской мысли Паламы было богословие Троицы. Он писал о Паламе с позиции догматиста. Мейендорф же, напротив, в качестве отправной точки избрал исихастские споры. Главным в этих спорах была вера в обожение человека, ставшее возможным благодаря Воплощению Сына Божия. Мейендорф называет мистику исихастов une mystique de l'Incarnation (мистика Воплощения)[3]. Оба эти подхода не исключают друг друга. Лосский тоже подчеркивал, что православие не противопоставляет мистику и богословие, как показывает название его первого богословского труда «Essai sur la théologie mystique de l’Église d’Orient» («Очерк мистического богословия Восточной Церкви»), а Мейендорф, в свою очередь, объясняет, что богословие Паламы связано с тайной Святой Троицы. Он разъясняет, что «божественные энергии» — это не безличные божественные «силы», как в неоплатонизме, но что Бог присутствует в них во всей Свой целостности — т. е. как Троица, как три Божественные Личности. Но подходы Лосского и Мейендорфа различаются в силу избранного ими контекста. Я помню, как о. Иоанн говорил: «Книга Лосского по мистическому богословию блестяща, но мое единственное замечание в том, что он не начал с Боговоплощения, которое лежит в основании всей христианской мистики. Вместо этого Лосский начинает с Псевдо–Дионисия и с апофатического богословия…»
Определив Боговоплощение как точку отсчета в паламитском богословии, Мейендорф поместил богословие поборника исихазма в церковный и таинственный контекст. Это особенно заметно по гомилиям Паламы, которые следует изучать отдельно от его полемических сочинений. Но и в полемических творениях Палама тоже говорит о Крещении и о благодати Святого Причащения. Мейендорф подчеркивает, что богословие византийских «гуманистов» (интеллектуалов и философов), критиковавших паламитское богословие, в действительности явилось выпадом против таинственной жизни Церкви и против таинственного реализма. Мне думается, что здесь кроется истинная причина интереса о. Иоанна к паламитскому богословию. Тут было нечто большее, чем интеллектуальным и академическим интерес: это касалось его собственной глубинной связи с Церковью, его церковности. Исихастский спор был для Церкви ключевым моментом, так как нападению подверглись ее глубинные основы, поскольку целью каждого христианина и члена Церкви является единство с Богом, или обожение, подаваемое в первую очередь в таинственной и литургической жизни Церкви. Именно это о. Иоанн хотел выразить, когда характеризовал богословие Варлаама как «номинализм». В научном смысле, как мы уже сказали, здесь можно было бы внести уточнения, так как следует задаться вопросом, насколько категории западной схоластики — такие, как «номинализм», — могут быть применимы к византийскому богословию. Но при этом остается очевидным то, что имел в виду Мейендорф: противниками Паламы была поставлена под сомнение сущность Церкви как «жизни во Христе», т. е. ее таинственная и духовная реальность, а вместе с этим — все богословие как выражение этого живого опыта Церкви, а не как формулирование схоластической «системы».
Отец Иоанн оставил нам важный синтез византийского богословия и истории. Как педагог, как истинный дидаскал, он передал в первую очередь видение самой сути тех исторических и богословских тем, о которых он писал. Читая его, всегда замечаешь видение «позади» текста. В некоторых деталях его можно и поправить — как это и делалось, — и он первым соглашался с критикой, когда она была справедлива. Еще один пример: объяснение влияния Псевдо–Дионисия на Паламу, которое дал о. Иоанн. Он использовал термин «христологический корректив» (correctif christologique), который означает, что Палама истолковал Псевдо–Дионисия по–своему, чтобы обосновать свое учение о Воплощении как основе исихастской духовности[4]. Отец Иоанн рассматривал Corpus Areopagiticum как текст, скомпрометированный философией неоплатонизма. Верно, что такая интерпретация стала традиционной в западной науке, и поэтому позиция о. Иоанна на этот счет подверглась строгой критике со стороны православных богословов (Иоанна Романидиса и Александра Голицына), желавших избавить автора Corpus'а от подозрений в неоплатоническом влиянии. Как бы то ни было, о. Иоанн не переменил своего мнения в этом отношении. До сих пор связь между византийским богословием и греческой философией остается самым интересным дискуссионным вопросом… Замечание о. Иоанна о том, что западное богословие было более эллинизированным, чем византийское, из–за влияния на схоластику Аристотеля, весьма здраво:
«Греческая по своему языку и культуре, Византия заняла наиболее отрицательную позицию по отношению к греческой философии, чем это когда–либо делал Запад. В преддверии того исторического периода, когда Запад обратился к философии древних и вступил в великую эпоху схоластики, Византийская церковь официально отвергла всякую мысль о новом синтезе между греческим духом и христианством… Этот факт поставил перед Западом задачу стать более греческим, чем он был…»[5].
В своем историческом подходе к изучению свт. Григория Паламы о. Иоанн Мейендорф шел по стопам о. Георгия Флоровского. На самом деле о. Иоанн никогда не был его студентом в формальном смысле слова, так как в годы его обучения в Свято-Сергиевском институте кафедру патрологии занимал о. Киприан Керн. Он же был автором докторской диссертации по Паламе и, вероятно, повлиял на то, что о. Иоанн стал заниматься исследованиями в этой сфере. Более того, о. Георгий Флоровский даже и не писал много о Паламе. Но, с другой стороны, нет сомнения в том, что о. Иоанн был знаком с трудами Флоровского и во время работы над диссертацией явно находился под влиянием его концепции «неопатристического синтеза», которая была антиподом другого богословского направления в Свято–Сергиевском институте — богословия о. Сергия Булгакова и русской софиологии. И хотя в богословских трудах о. Георгия Флоровского никогда не содержалось прямых выпадов против о. Сергия Булгакова, все же очевидно, что они являются критическим ответом на софиологию. Подобным образом и о. Иоанн Мейендорф отметил глубокое отличие между богословием Паламы и русской софиологией — в частности, софиологией о. Сергия Булгакова. В своей книге о Паламе он прямо говорит о том, что божественные энергии — не булгаковская София[6]. Статья об иконографии Божественной Премудрости и еще одна статья на эту же тему, опубликованная в «Dumbarton Oaks Papers», демонстрируют интерес о. Иоанна к этой проблеме[7].
Христология: персонализм и христоцентризм
Две основные темы богословия о. Иоанна Мейендорфа — персонализм и христоцентризм. Эти темы мы встречаем уже в его исследовании по Паламе. Отец Иоанн поясняет в первую очередь, что «божественные энергии», о которых говорит исихастский богослов, — это проявления личного Бога. Бог не сводится к безличной сущности, или природе, и по этой причине Он превосходит Свою природу. Во–вторых, представляя богословие Паламы, о. Иоанн сосредоточивает внимание на Христе и на тайне Боговоплощения. Две эти темы — персонализм и христоцентризм — позднее получат развитие в работах о. Иоанна по христологии — прежде всего, в его книге «Христос в византийском богословии»[8], а также в работе об историческом контексте и ходе христологических споров «Единство империи и разделения христиан»[9]. Позднее он вернется к этой проблеме в большой статье, озаглавленной «Человечество Христа: пасхальная тайна»[10]. В преимущественном внимании к христологии, а не к пневматологии мы можем заметить еще одно сходство с подходом к богословию у о. Георгия Флоровского. Это говорит о том, что о. Георгий был главным богословским наставником о. Иоанна Мейендорфа. Отец Иоанн соглашался с введенным о. Георгием понятием «богословие фактов» как специфической характеристики христианства[11]. Богословская рефлексия должна отталкиваться от своей глубинной основы: Божественного откровения, данного в воплощении Христа и в домостроительстве Спасения. Я помню, что в своих духовных наставлениях о. Иоанн подчеркивал важность чтения Евангелия — ведь «мы должны узнать, кто есть Христос, прежде чем Ему молиться».
В книге «Христос в византийском богословии» о. Иоанн использует термин Флоровского «ассимметричная христология», чтобы охарактеризовать богословие свт. Кирилла Александрийского и то, что на Западе получило название «неохалкидонизм». Термин «ассиметричная» означает, что человеческая природа Христа не имела своей собственной ипостаси или личности, а принадлежала Божественному Логосу, воплотившемуся Второмулицу Святой Троицы. Субъектом всех действий Христа, включая и человеческие — такие, как страдание и смерть, — является Божественный Логос. Это богословие было подтверждено на Пятом Вселенском соборе в Константинополе в 553 г. Западные богословы назвали его «неохалкидонизмом», поскольку понятие «теопасхизм» — т. е. учение о том, что «Бог пострадал плотию», — внушало им подозрения, они отождествляли его с монофизитством. Впрочем, о. Иоанн объясняет, что это учение не означает, что «Бог умер» в Своей божественной природе, но что Он умер в Своей человеческой природе и что, следовательно, есть соответствующая халкидонскому и православному пониманию форма «теопасхизма». Более того, из деяний Халкидонского собора явствует, что из всех святых отцов свт. Кирилл Александрийский на этом соборе обладал наибольшим авторитетом. Как и о. Георгий Флоровский, о. Иоанн подчеркивает, что в этом пункте богословие так называемых «монофизитов» ближе к православному, чем богословие западное, более приверженное антиохийской христологии. Как и о. Георгий, о. Иоанн подчеркивал, что следует делать различие между «евтихианством», или крайним монофизитством (которое учит, что человеческая природа Христа была полностью поглощена Его божественностью), и монофизитством как таковым, которое признает присутствие реального человечества во Христе.
