В книге «Христос в византийском богословии» о. Иоанн использует термин Флоровского «ассимметричная христология», чтобы охарактеризовать богословие свт. Кирилла Александрийского и то, что на Западе получило название «неохалкидонизм». Термин «ассиметричная» означает, что человеческая природа Христа не имела своей собственной ипостаси или личности, а принадлежала Божественному Логосу, воплотившемуся Второмулицу Святой Троицы. Субъектом всех действий Христа, включая и человеческие — такие, как страдание и смерть, — является Божественный Логос. Это богословие было подтверждено на Пятом Вселенском соборе в Константинополе в 553 г. Западные богословы назвали его «неохалкидонизмом», поскольку понятие «теопасхизм» — т. е. учение о том, что «Бог пострадал плотию», — внушало им подозрения, они отождествляли его с монофизитством. Впрочем, о. Иоанн объясняет, что это учение не означает, что «Бог умер» в Своей божественной природе, но что Он умер в Своей человеческой природе и что, следовательно, есть соответствующая халкидонскому и православному пониманию форма «теопасхизма». Более того, из деяний Халкидонского собора явствует, что из всех святых отцов свт. Кирилл Александрийский на этом соборе обладал наибольшим авторитетом. Как и о. Георгий Флоровский, о. Иоанн подчеркивает, что в этом пункте богословие так называемых «монофизитов» ближе к православному, чем богословие западное, более приверженное антиохийской христологии. Как и о. Георгий, о. Иоанн подчеркивал, что следует делать различие между «евтихианством», или крайним монофизитством (которое учит, что человеческая природа Христа была полностью поглощена Его божественностью), и монофизитством как таковым, которое признает присутствие реального человечества во Христе.
Выполненный о. Иоанном синтез святоотеческой и византийской христологии и в самом деле весьма сильно обязан исследованиям о. Георгия Флоровского по этой теме. Выражение «единство субъекта» во Христе — тема, постоянно встречающаяся в книге о. Иоанна по византийской христологии, — уже использовалось прежде о. Георгием. Только в статье «Человечество Христа: пасхальная тайна» о. Иоанн более отчетливо излагает собственный вклад в богословие Боговоплощения, подчеркивая присущую человеческой природе Христа подверженность тлению и смерти. У прп. Максима Исповедника и у прп. Иоанна Дамаскина есть тексты, убеждающие в том, что обожение человеческой природы Христа начинается уже в момент Воплощения. Отец Георгий, явно под влиянием этих текстов, писал даже, что человеческая природа, воспринятая Сыном Божьим, была нетленной человеческой природой Адама в раю, до грехопадения прародителей. Отец Иоанн, напротив, подчеркнул, что Христос воспринял нашу падшую и подверженную тлению человеческую природу с тем, чтобы спасти ее, и что ее обожение и неподвластность тлению начинаются только со смерти Христа на Кресте. И чтобы описать тайну Воплощения о. Иоанн использовал выражение «пасхальная тайна»: через смерть и воскресение Христа Его человеческая природа «перешла» оттления к нетлению, от смерти к жизни. Отец Иоанн Мейендорф критиковал о. Георгия Флоровского, а также Владимира Лосского за то, что те игнорировали «временной фактор», и за мысль, что обожение человеческой природы Христа началось еще до Его смерти и воскресения. Я помню горячие споры на этот счет в Свято–Владимирской семинарии, так как студенты на занятиях у профессора догматики о. Фомы Хопко больше привыкли к пониманию христологии, характерному для Флоровского.
С этим связана особая проблема «свободной воли» Христа. Богословской аксиомой является утверждение о том, что история спасения строится на свободной воле Бога. Отец Георгий Флоровский использовал это понятие свободной Божественной воли, чтобы объяснить, что Христос смог испытать настоящую смерть на Кресте, несмотря на нетленность Своей человеческой природы — райской человеческой природы Адама, не знавшей грехопадения. Христос смог претерпеть смерть в силу Своей собственной свободной воли. Отец Иоанн Мейендорф, напротив, подчеркивал, что эта свобода Бога связана с актом Воплощения. Христос добровольно воспринял нашу падшую природу. Но сделав это, он добровольно воспринял и «неизбежности», или законы падшей человеческой природы, которые включают в себя и смертность. Иными словами, на вопрос «Был ли Христос вынужден умереть?» можно ответить и «да», и «нет». «Да» — поскольку Он взял на Себя законы падшей человеческой природы, и Ему пришлось подчиниться этим законам, чтобы спасти эту самую природу. «Нет» — потому что Он добровольно принял на себя неизбежные последствия законов человеческой природы. Особая проблема — в неведении Христа, с которым мы встречаемся в Евангелии (Мк. 13:32). Это неведение не может быть просто объяснено как «акт» Его человеческой природы. Ее «субъект» — опять же Божественная Ипостась, т. е. Божественный Логос, Второе Лицо Святой Троицы. По этому поводу (о неведении Христа) свт. Кирилл Александрийский высказывался яснее, чем более поздние византийские богословы, которые будут объяснять неведение Христа скорее как «педагогическую хитрость», призванную открыть Его подлинное человечество[12]. Мейендорф подчеркивает, что это неведение Христа было подлинным неведением, добровольно воспринятое и понесенное Божественным Логосом. Оно остается тайной и выходит за пределы нашего человеческого разумения, как и весь акт Боговоплощения.
Еще одной темой рассуждений о. Иоанна о христологии была Личность, или Ипостась. Понятие свободы связано с понятием Личности. Говоря о христологии Леонтия Иерусалимского, о. Иоанн Мейендорф объясняет, что это — характерная черта ипостаси, или личности, — быть «открытой». Бог — не «пленник Своей природы», замкнутый Сам в Себе. Следовательно, «Бог способен личностно и свободно воспринять истинную человеческую природу, оставаясь при этом Богом, природа которого совершенно трансцендентна»[13]. Эта открытость ипостаси Христа объясняет то, что Его человеческая природа была способна расти и развиваться, как это видно в Евангелии (Лк. 2:52). Отец Иоанн развивал это динамичное понимание ипостаси в своих рассуждениях о Церкви и Евхаристии. Он ввел термин Евхаристическая христология. Тело Христово постоянно достраивается и, следовательно, растет, так как Церковь продолжает пополняться новыми членами, приступающими ко Святому Причащению. Евхаристическая экклезиология (термин, использованный о. Николаем Афанасьевым) подразумевает Евхаристическую христологию.
Отец Иоанн Мейендорф как историк
Среди многочисленных публикаций о. Иоанна на исторические темы, связанные с Церковью и с богословием, совершенно особое место занимают две его исторические монографии «Единство Империи и разделения христиан» (см. выше) и «Византия и Московская Русь»[14]. Эти две книги могут быть расценены как историческое дополнение к исследованиям по Паламе и по христологии. Значение первой из этих двух книг заключается в том, что она посвящена проблеме, затрагивавшейся также и в западных работах по церковной истории (периоду от Халкидонского собора до VII в. — т. е. до Шестого Вселенского собора в Константинополе 680–681 гг.), но на сей раз рассмотренной с православной точки зрения. Отец Иоанн указывает, что универсалистские притязания папства, опиравшиеся на положение о верховенстве апостола Петра, в тот период еще не имели никаких практических последствий и что римский епископ тогда даже еще не обладал статусом «Западного патриарха», так как Западная церковь никогда не собиралась на Вселенский собор, который представлял бы всю «Западную Церковь» в целом. Далее, с православной точки зрения было рассмотрено богословское значение Пятого Вселенского собора. На Западе этот собор часто воспринимают как скрыто–монофизитский. Отец Иоанн показывает, что осуждение «Трех Глав» не подразумевало отвержения антиохийской школы как таковой и что Церковь продолжала признавать богословское значение этой школы с ее акцентом на истории спасения и, следовательно, на человечестве Христа.
Работа «Византия и Московская Русь» посвящена политической, культурной и духовной ситуации в Византийской империи в XIV в. и особому влиянию Византийской цивилизации и политики на Русь в этот период. Центральная тема работы — роль исихастского движения в Византии и его связь с Русью. Победа Паламы и его последователей — «не просто победа группы отшельников, которые стремились следовать особой духовной традиции в глуши на Афоне: исход конфликта предопределил позицию и принципы Византийской церкви в целом»[15]. Византийская церковная политика сказалась на севере русских земель, где монастыри, духовное искусство и литература достигли расцвета, невиданного на юге и западе Руси. Великое возрождение искусства (Феофан Грек и Андрей Рублев) связано с исихастским движением, вдохновлявшим монашескую среду вокруг преподобного Сергия. Киприан, «митрополит Киевский и всея Руси» (вторая половина XIV в.) проповедовал против монастырского владения феодальными вотчинами (спор на эту тему между иосифлянами и нестяжателями в XVI в. достигнет своего апогея). Вера во вселенский характер империи и власть ее императора, поощряемая константинопольскими патриархами–исихастами, имела на Русь огромное влияние. Русские осознавали свою принадлежность к культуре Византийской империи, даже после избрания митрополита Ионы (1480), когда Московская церковь стала de facto национальной Церковью.
