Когда через полтора десятка лет после первого столкновения с епископатом на московском соборе 1666—1667 годов Аввакум, Лазарь и их друзья отвергли авторитет русских и левантинских владык, то они следовали по тому же пути, который наметился уже в 1640–х годах и уже тогда фактически вылился в бунт против нерадивых архиереев, которых они почитали за губителей душ христианских. Только судьбы веры и церкви заботили Аввакума, когда он, перефразируя слова пророка Исайи (VIII, 9—13), увещевал своих последователей: “Стойте твердо в вере и незыблемо! Страха же человеческого не убойтесь, ни ужасайтесь! Господа же Бога нашего святите в сердцах ваших… услышите и до последних земли: яко с нами Бог!”[1].
Невозможность для Аввакума, Досифея, Евфросина и других стоятелей за древлюю веру идти против своей совести, против своей веры и привела их к разрыву с иерархией. Все остальные мотивы — личные, социальные, антагонизм между богатым и часто жестоким епископатом и им подвластным рядовым иерейским клиром — тоже имели некоторое влияние на их поведение и сыграли значительную роль в дальнейшем росте старообрядчества, но не ради них шли старообрядцы на муки, плаху и в огонь срубов палачей.
Совсем другие реакции струн душевных привели к расхождению с церковью то движение “лесных старцев”, которое тоже началось в 1630–х годах, почти что одновременно с “походом церковным” боголюбцев и которое уже через четверть века стало оформляться в беспоповщину. Если оптимисты–боголюбцы верили в возможность спасения “мира” и в “миру” и, веря в теократическую утопию, хотели превратить в подлинно святую Русь, в настоящий Третий Рим современную им греховную, но дорогую им родную страну, которую в своих мечтах они видели как лучезарный храм с вечным служением литургии, объединяющей Бога и мир, то зато Капитон и его веригоносцы считали мир уже обреченным злу. Поэтому они хотели увести своих последователей, которые в их глазах были последними верными представителями восточного христианства, из этого мира в пустыню, в вечный пост и наконец в пламя огнеопального причастия. В этих двух течениях сказались две вечные стороны христианства: радостная, оптимистическая, столь хорошо ощутимая русской душой в пасхальных службах, и мрачная, пессимистическая, нередко характерная для раннего ближневосточного монашества и искаженно представленная у павликиан, богомилов и катаров. Эти пессимисты видели перед собой не воскресение Христово и искупление Им грехов мира, а картину страстей Господних, мук Его учеников, преследования Его последователей, аскетизм египетских и сирийских монахов, опасности искушения и погибели души. Затворничество св. Антония Великого, подвиги столпников, в особенности св. Симеона (356—459), который почти сорок лет провел на своем столпу–площадке и на весь пост оставался без пищи, примеры русских столпников, вроде св. Никиты Переяславльского из северного Залесского Переяславля, убитого в 1186 году, и Саввы Вишерского, тоже северного, новгородского святого, умершего в 1460 году, затворников Киево–Печерских, веригоносцев Волоколамских и Соловецких, видимо, постоянно стояли перед их “глазами духовными” как образец мученичества во славу и в подражание Христу. В их мышлении, несомненно, была и струя дуализма, по всей вероятности, подспудно проникшего на Русь из балканского богомильства. Так же, как балканские богомилы и южнофранцузские катары–альбигойцы, так и “лесные старцы” не только следовали павликианскому учению, что “подлинная церковь есть церковь гонимых мучеников”, но так же, как и эти религиозные дуалисты, еще до Никона стали “пренебрегать священством”, отказывались ходить в храм на литургию и почитали, что нет спасения в этом погрязшем в грехах мире, завоеванном злом. Из учения о крайней строгости поста они спасения вечного ради позже перешли к запощеванию себя до смерти. А дальше, и опять‑таки до злосчастных соборов 1666—1667 годов, видимо, уже в начале 1660–х годов эти “лесные старцы” во главе с таинственным Вавилой стали звать своих учеников на костры всеочищающего огня, на огнеопальное причастие.
Происхождение ужасных русских гарей все еще остается неясным во мраке северных лесов. Путь от строжайшего поста Капитона к самоуморению полным постом–голодом ясен, но переход от самоуморения к гарям до сих пор еще трудно объясним. Может быть, случайная фраза, пророненная “лесным старцем” Вавилой, бывшим питомцем “парижской академии”, Сорбонны, все же дает некий ключ к разгадке происхождения гарей. На допросе перед своим сожжением в срубе, которое последовало 5 января 1666 года, этот вязниковский пророк обмолвился любопытными словами. Объясняя свое учение религиозного самоубийства, он промолвил: “Мы‑де сей путь Лукиана мученика проходим”[2]. Ссылка “лесного старца” Вавилы на Лукиана весьма многозначительна: св. Лукиан из Самосаты, память которого празднует церковь и который жил в 235—312 годах, хорошо известен в отеческой литературе как один из ранних христианских писателей и жертва преследований христиан при Диоклетиане, замученный голодом в антиохийской тюрьме. Уже его смерть от голода, правда, не добровольного, а вынужденного, могла служить примером для самоуморителей постом среди последователей Капитона и Вавилы. Но возможна еще и другая догадка: во II‑IV веках было два Лукиана Самосатских: уже упомянутый христианский писатель, мученик и гораздо более знаменитый языческий сатирик, умерший около 200 года. Оба Лукиана, и языческий сатирик и христианский комментатор, писали приблизительно в одинаковом стиле, часто пользовались параллельными приемами в своей литературной работе, и поэтому произведения Лукиана Сатирика иногда ошибочно приписывались Лукиану Мученику, и наоборот, а известная византийская энциклопедия Свиды вообще значительно спутала авторов этих совсем различных по своим идеям писателей. В одном из своих произведений сатирик и язычник Лукиан вывел Перегрина, философа–циника и, как кажется, христианина, которого христиане все же почитали как мученика и который в 165 году, чтобы показать свое презрение к гонениям и свое духовное превосходство, добровольно сжег себя на костре. Очень вероятно, что, говоря о пути, указанном Лукианом, русско–французский “лесной старец” Вавила подразумевал именно этот пример добровольного мучения и смерти во славу своих убеждений, который хотя и был описан Лукианом Сатириком, но все же мог быть ввиду ошибочно определенного авторства в глазах Вавилы примером самоотверженного самосожжения, описанным св. Лукианом Мучеником. Так как нам до сих пор почти совсем неизвестна биография и прошлое Вавилы, то настаивать на такой догадке, конечно, невозможно, но она нам кажется наиболее вероятным объяснением происхождения русского религиозного “новоизобретенного способа самоубийственных смертей” путем огня.
Психология религиозного добровольного мученичества, Martyrer‑Psychologie, как ее называют некоторые немецкие исследования, конечно, присуща многим религиозным учениям, в том числе и христианству. Затворничество, столпничество, ношение вериг и суровый пост тоже являлись проявлением преувеличенного аскетизма, часто добровольного мученичества. У французских альбигойских катаров был даже обряд религиозного самоубийства, так называемая эндура. Обычно высшее посвящение давалось катарами — по–гречески: чистыми, пуританами — только или избранным высшего эзотерического круга или же мирянам перед их смертью. В случае же если посвященный перед смертью мирянин выздоравливал, то, чтобы он не погубил каким‑нибудь грехом свою “чистую” душу, ему предлагалось покончить жизнь самоубийством. В случае же отказа другие “чистые” приканчивали удушением не желающего спастись собрата по вере. Во времена Реформации среди анабаптистов идея добровольного мученичества также была особенно сильна среди меннонитов и гернгутеров, а в Ст. Галлене, в Швейцарии, один восторженный анабаптист ради спасения своей души даже упросил своего брата, чтобы тот убил его. Да и сожжения католической инквизицией уже раскаявшихся еретиков, видимо, имели целью не только их наказание за заблуждения, но и духовную помощь этим заблуждавшимся для более верного спасения души и избавления от дальнейших искушений.
Не только мученичество, отрицание благодати в мире, священства и таинств, но и предписание безбрачия, столь характерное для русского беспоповства, имело свое прошлое в предыдущей истории христианства и христианских и полухристианских–полудуалистических ересей. Не только еретики–богомилы и катары требовали полного воздержания от брака и половой жизни, но и “узкая дорога христианства” — монашество — предписывала отказ от брака. Уже со времени св. Антония, который сам был девственником и советовал девственность своим ученикам, брак казался трудно совместимым с полным христианским идеалом. В католической церкви и сейчас целибат строго требуется от всех представителей клира. В Киево–Печерском монастыре безбрачие было обязательным для монахов, но, видимо, оно проповедовалось и для желающих найти спасение в миру. Уже в XI веке вслед за апостолом Павлом преподобный Моисей Угрин напоминал, что “оженивийся печеться како угодити жене, а неженивийся како угодити Богу” (1 Коринф. VII, 32–33)[3]. Через четыре столетия после него Иосиф Волоцкий не только писал, что “девство брака выше есть и много чеснейши”, но и предполагал, что брак даже не является единственной моральной возможностью продолжения рода человеческого, так как таковое по воле Божией может произойти и другим путем. “Нужды убо ради, а не иного чего брак бысть. Можеше убо Бог и инемь образом человечеськый род умножити”, — учил суровый Волоцкий игумен[4], а вслед за ним то же твердил и ученый Максим Грек[5], видимо, определивший свой духовный облик в той же обители, где жил и проповедовал Савонарола.
