А. Скола - Богословская антропология

В этих дискуссиях наблюдались постоянные колебания между отнесением творческого посредничества или только к Слову, или только к Иисусу Христу.

Нужно не забывать, что пространство, занимаемое в патристике темой посредничества Христа в Творении, оказалось в значительной степени суженным по сравнению с первыми веками из-за двух великих споров, тринитарного и христологического, определявших характер богословия IV и V веков[167]. В общих чертах это было связано с тем, что обоснование омоусии [единосущности – Прим. пер.] Слова шло вразрез с выяснением отличия порождения от сотворения. В этом контексте всякое утверждение о связи Слова с творческой деятельностью Бога воспринималось как неявная уступка арианству или, во всяком случае, как внесение путаницы в обсуждаемую проблему[168]. Омоусия Слова, исключавшая какой бы то ни было Его промежуточный характер, позволила провозглашать Творение исключительно творческим актом Бога, но оставляла место тенденциям, умалявшим значение тринитарного измерения божественного акта творения, а следовательно, и специфику посреднической роли Иисуса Христа[169]. Уже в трактовке Августина (354–430) эти темы являются внешними по отношению друг к другу[170], а в средневековой традиции первая из них более всего теряет свое значение[171]. Показательно, что Гуго Сен-Викторский (†1141) в своем произведении De sacramentis говорит о Пресвятой Троице как причине Творения, но обходит молчанием посредничество Слова[172]. Фома Аквинский также показывает значительное снижение интереса к этой теме в своем движении от раннего произведения Scriptum super Sententiis к Summa Theologiae. Тринитарное измерение Творения продолжает, однако, оставаться предметом рассмотрения вплоть до Дунса Скота и М. Экхарта (1260–1327)[173].

В подобной ситуации посредничество в деле Творения приписывалось по большей части Слову, а не Иисусу Христу[174]. Это было связано с тонкими христологическими и тринитарными вопросами, которые здесь могут быть только намечены.

Не следует забывать о том, что главные усилия средневековой христологии были посвящены разработке логически строгой системы метафизических категорий, необходимых для разъяснения единства во Христе двух природ в одном божественном Лице. При этом не получил достаточно глубокой трактовки тот факт, что Иисус Христос – не просто воплотившийся Бог, но второе Лицо Пресвятой Троицы, Сын, ставший человеком[175].

Поэтому триадология изучала формальное основание различения Слова в Боге, оставляя в стороне тайну Его воплощения и отдавая предпочтение рассмотрению аналогии действий, присущих разуму и воле и признанных имеющими решающее значение для выяснения дел Сына и Духа[176].

Такой подход отразился и на богословии Творения. Рассмотрение Слова и Духа как решающих факторов понимания творческого акта Бога практически предпочиталось изучению сущностных божественных атрибутов – Разума и Любви[177]. Тем самым подчеркивалось, что акт творения совершался непосредственно неделимым божественным Единством, без проявления какой-либо специфики Его отдельных Лиц.

Поэтому об участии Сына в созидательном акте Бога подчас забывалось. А если оно и утверждалось, то лишь в качестве простого короллария к догмату о Троице без адекватного углубленного рассмотрения следствий этого участия для самой концепции Творения[178].

Не следует также забывать, что богословие Троицы в латинской традиции, прежде всего у Августина, а затем у Ансельма Кентерберийского (1133–1109), уделяло особое внимание тайне единства Бога[179]. Эта тенденция вызвала необходимость прояснить развитое Августином и получившее строгую формулировку у Фомы Аквинского понятие отношения как теоретического инструмента метафизического объяснения различий Лиц Троицы с богословской позиции, делающей акцент на утверждении единства Бога. Этим объясняется большое значение, которое придавалось сохранению единства тринитарного действия ad extra, выраженного знаменитой аксиомой: «In Deum omnia sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio»[ «В Боге все едино, если только этому не препятствует оппозиция отношения отношений» – Прим. пер.][180].

Поскольку единственным принципом реального различения в Боге являются отношения Лиц Троицы, то нельзя утверждать, что Творение, как и всякое божественное действие ad extra, было свойственно лишь какому-то одному божественному Лицу. Следовательно, ни Сын, ни Дух, ни даже Отец не могут рассматриваться исключительно в качестве Творца, поскольку в этом случае утверждался бы принцип различения Лиц Троицы, отличный от их взаимоотношений. Поэтому следует говорить, что субъектом акта Творения является вся Троица.

Начиная с богословия Нового времени, это положение стало пониматься неверно: вместо рассмотрения Троицы в Ее целокупности, на первое место выступила единая божественная Сущность[181]. Это привело к тому, что значение тринитарного первоначала Творения в конце концов стало забываться.

Однако, как вскоре станет ясно, исходя из присутствия всех трех Лиц Троицы в акте творения, можно показать, что специфика Их участия целиком и полностью связана с тайной Их взаимоотношений[182]. Но богословие может это продемонстрировать, только если оно не забудет свое христоцентрическое основание. Действительно, надо признать, что в католическом богословии некоторая разобщенность понятий Троицы и Творения возникла, начиная с различения икономии и теологии. При этом всего быстрее происходило ослабление связи триадологии с историческим событием Иисуса Христа[183].

Литература для углубленного изучения темы:

L. Scheffczyk, Creation et Providence (Histoire des dogmes II, 2a), traduit de l’allemand par P. Prevot, Paris 1967,55–117.

б) Творение как творческий акт Троицы

Чтобы правильно понимать тринитарный принцип Творения, необходимо учитывать два обстоятельства: во-первых, что особенность Христа подразумевает Его сыновнее божество и полное человечество, а во-вторых, что эта особенность связана с Его творческим посредничеством.

Внимательно рассмотрев эти моменты, мы находим, что Сын открывает Свое сыновство, или Свое отличие от Отца, в полноте человечества Иисуса и это сыновство показывает, что божественная идентичность таинственно включает в себя присутствие рожденного от века Другого. Так откровение обнаруживает, что тварное человечество, принятое Сыном, есть единственный путь к тайне Триединого.

С другой стороны, творческое посредничество Иисуса Христа позволяет утверждать, что основанием всякого божественного сообщения Себя ad extra, включая творение, является изначальное различие Лиц Пресвятой Троицы. Если Отец полностью отдает Себя Сыну в Духе, то творческий акт должен пониматься как содержащийся в этом тринитарном общении[184]. Сын есть Образ Отца, и следовательно, всего того, что через Него изливается Духом, а потому и всего, что может быть сотворено.

В этой перспективе основания отличия мира от Бога возникают из рассмотрения жизни, безгранично изливающейся из лона Самой Троицы: отличие Предвечного Сына от Отца есть онтологическое основание отличия твари от ее Творца[185].

Здесь стоит напомнить, что уже в богословии Фомы Аквинского появляются важные мотивы той же направленности, трактуемые, однако, с других позиций. Например, Фома выявляет существование тринитарного порядка (ordo) и как следствие, некоего начала (principium) в глубине самой божественной жизни[186]. Действительно, ангельский доктор утверждает, что божественные Лица, хотя и абсолютно едины по своей природе, соотносятся друг с другом согласно определенному порядку (ordo naturae), основанному исключительно на различной динамике Их действия и, следовательно, Их обладания единой божественной природой: Отец не получает ее ни от кого, Сын получает полностью от Отца, Дух – от Них Обоих[187]. Такой порядок помогает понять реальное различие и происхождение Лиц Троицы, не вводя понятия причинности, как это было бы необходимо в случае тварного мира[188]. Кроме того, существование этого тринитарного порядка позволяет Фоме Аквинскому утверждать, что общее действие Лиц Троицы осуществляется согласно этому же порядку: в деле творения у каждого Лица Троицы есть своя специфическая роль, которая, однако, не противоречит их общему действию ad extra. В этой перспективе приобретает значение традиционная формулировка, воспринятая доминиканским богословом: «Pater principium totius divinitatis» [ «Отец – начало всякой божественности» – Прим. пер.][189]. С идеей определенного приоритета Отца тема творческого Всемогущества, традиционно присваиваемого Отцу[190], приобретает объективное значение, поскольку основывается на месте, которое первое божественное Лицо занимает в ordo personarum. С другой стороны, понятие порядка позволяет прояснить proprium Сына и Святого Духа[191]. В свете этих замечаний понятен смысл обнаруженного Аквинатом прообразующего характера действий Лиц Троицы в отношении тварного мира, выраженного им в формуле: «processio personarum divinarum est causa et ratio processio creaturarum»[ «исхождение божественных Лиц есть причина и принцип исхождения тварей» – Прим. пер.][192].