Девятый член Символа: «Верую во Святого Духа».
Гарнак: «В Символе Дух Св., по–видимому, понимается не как лицо, а как сила и дар. Так и действительно должно быть. Нельзя указать, чтобы во II в. признавали Св. Духа личностью. Подобное представление даже большинству христиан IV в. было неизвестно. Кто принимает, что в Символе есть учение о трех лицах Божества, тот объясняет Символ вопреки его первоначальному смыслу».
Апологеты легко разрешают возражения, нагроможденные берлинским ученым в приведенной тираде. Они соглашаются с ним, что в новозаветных писаниях прямо не говорится, что Св. Дух есть ипостась, как выражались во времена древней Церкви, или лицо, как выражаемся мы; но что же отсюда следует? «Неужели решимся утверждать: потому и понятия о личности не встречается, что не было самого предмета? Философ Якоби в свое время с особенной тщательностью стал раскрывать учение о личном Боге, с каким учением потом вынуждены были считаться и богословие, и философия. Следует ли отсюда, что раньше неизвестен был самый объект?» (Cremer. S. 11). Ясно, что «лицом, а не даром признается Св. Дух и в повелении Христа крестить во имя Отца и т. д., так как невозможно представить себе, чтобы повелевалось крестить во имя двух лиц и одной силы. Как личность Дух Св. исповедуется и в Символе, ибо простое сопоставление здесь Духа с Отцом и Сыном должно всякого разумного человека приводить к этому выводу. Конечно, нельзя отрицать, что и тогда в среде Церкви встречались идиоты (!), считавшие Духа силой, об этом можно судить по явлениям нашего времени» (Liideke. S. 20). Дальнейший анализ Апостольского символа и изречений Св. Писания Нового Завета дает апологетам могущественные средства для борьбы с противником. «Уже самое течение речи в Символе, — пишет один из полемистов, — говорит против Гарнака. Здесь читаем: верую в Святаго Духа после того, как говорится: верую в Бога Отца и в Иисуса Христа; ясно, что здесь Дух Св. сопоставляется Богу Отцу и Сыну как третье божественное лицо». Автор при этом обращает внимание на то, что в тех членах Символа, в которых излагается учение о Боге Отце и Сыне, встречается предлог в; такой же предлог читается в члене, где находится учение о Св. Духе. Во всех же прочих членах, где исповедуется вера в исторические или теоретические истины христианской религии, такого предлога не встречается. Очевидно, указанная частица поставлена в Символе там, где она стоит, не случайно, а с целью выделить верования в божественные лица от верований в христианские истины» (Collmann. S. 20). Противники Гарнака для доказательства того, что Св. Дух есть лицо, ссылаются на многие изречения Нового Завета; из числа этих изречений укажем только на два. Иисус Христос в прощальной беседе с учениками, описанной Иоанном, именует Духа Св. «иным Утешителем», следовательно, здесь Дух как лицо ясно отличается от другого лица, т. е. Христа (Ibid. S. 21). Или же если Господь говорит: «Истинно говорю вам: будут прощены сынам человеческим все грехи и хуления; но кто будет хулить Духа Святого, тому не будет прощения вовек» (М/с. 3, 28–29), то можно ли отвергать учение, что «Св. Дух есть Бог», т. е. личность? (Walch. S. 15). Из всего вышеизложенного полемисты делают следующий вывод, совершенно противоположный мнению Гарнака: «Различение трех лиц Божества в Церкви существовало с самого начала, хотя слов «лицо» и «Троица» в Библии и в Апостольском символе и не встречается» (Collmann. S. 21). Обращаясь к церковной истории, полемисты, в противоположность Гарнаку, указывают много следов раскрываемого учения и до IV в. Монтанистический спор II в. о Параклите свидетельствует, что вера в Св. Духа как лицо живо сознавалась христианами этого времени. Св. Ириней говорит о Духе как лице: «Один Бог Отец, и Один Сын, и Один Дух». Тот же отец, рассуждая о том, почему говорится в книге Бытия: «Сотворим (мн. число) человека», еще яснее пишет, что с Богом Отцом был Сын — secunda persona — и Дух — tertia (т. е. «persona»). Подобное же указывается у Тертуллиана. Что касается IV в., в котором, по словам Гарнака, многие христиане не считали Духа Святаго личностью, то наши апологеты — в опровержение скептического ученого — замечают: «Многие христиане не считали! Да много ли дошло до нас церковных сочинений от IV в.? Христиан были тысячи, а сочинений их мы знаем очень немного» (Collmann. S. 21; Liideke. S. 20—21; Walch. S. 15).
Двенадцатый член Символа: в «воскресение плоти…».
Возражения Гарнака: «Павел пишет: «Скажу вам, братья, что плоть и кровь не могут наследовать царствия Божия, и тление не наследует нетления» (1 Кор. 15, 50), и в Евангелии Иоанновом написано: «Дух животворит, плоть не пользует нимало» (6, 63). В понимании восстания из мертвых как «воскресения плоти», — замечает этот критик Символа, — послеапостольская Церковь, следовательно, выступила за пределы, каких держалось древнейшее благовес тие. Многие свидетельства показывают, что в древнейшую эпоху Церкви вместо выражения «воскресение плоти» употреблялось выражение «вечная жизнь»». После этого Гарнак дает понять, что этот член следует изгладить.
Один полемист, начиная опровергать Гарнака по этому поводу, справедливо спрашивает: «Кому в настоящем случае не придут на мысль слова Господа об отцеживании комаров?» {Burk. S. 16). Другие оппоненты скептического ученого указывают на то, как не новы нападки на христианское учение о воскресении мертвых. Еще «Маркион старался отвергнуть учение о воскресении плоти, т. е. тела, и утверждал, что блаженную жизнь получит только душа. Главным основанием для Маркиона и ему подобных служили слова Павла, что плоть и кровь Царствия Божия не могут наследовать. Во времена Иринея все противники христианского учения о воскресении мертвых опирались на эти же слова. Вражда против этого учения была коньком и для манихеев; но с особенным упорством на этом же коньке стали гарцевать протестантские теологи XIX в.; они пошли еще далее и стали утверждать, что учение о воскресении плоти стоит в противоречии с вышеуказанными словами Павла. Правильный ответ на это недоразумение дан уже давно св. Отцами от Иустина до Августина; они разъяснили, что восстать (в день общего воскресения) может только то, что подверглось падению. Бессмыслица говорить о воскресении мертвых, если под этим воскресением понимать бессмертную жизнь искупленных душ, разлученных посредством смерти от своих тел. Что касается указанных слов апостола, то уже Августин объявлял, что стоит только целиком прочесть главу, где заключаются эти слова, и все затруднения исчезнут. «Ты только прочти, — замечал Августин, — и в толковании не будет надобности, ибо предмет не темен». Под «плотью и кровью» здесь, как и везде в Библии, — пишет наш полемист, — имеется в виду человек, каков он по своей природе, т. е. греховный, не воспользовавшийся плодами искупления. Чтобы человек мог сделаться наследником Царствия Божия, он должен подражать в своей жизни второму Адаму, носить в сердце своем воскресшего и преобразившегося Христа. Сообразно с этим христиане, по учению апостола, ожидали, что по воскресении мертвых они будут иметь такое же тело, какое имеет воскресший Христос» (Zahn. S. 97–98). Правда, Символ употребляет такое выражение, которое как будто бы показывает, что он держится других представлений о воскресении мертвых. Но вот вопрос: «Действительно ли Церковь II в. (когда возник Символ) имела намерение встать в противоречие с апостольской проповедью, или же она, не имея такого намерения, впала в противоречие с указанной проповедью? Если бы кто–нибудь доказал первое, то этим было бы подорвано значение Символа. Но ничего подобного доказать нельзя. Сам Гарнак склоняется к мысли, что разбираемое выражение внесено в Символ с целью лишь решительнее опровергнуть спиритуалистический гностицизм» (Cremer. S. 17). «Церковная история, со своей стороны, свидетельствует, что выражение «воскресение плоти» ни к каким недоразумениям повода не давало. Правда, в IV в. в некоторых Церквах появилось обыкновение, по которому крещаемый, произнося слова Символа, говорил: верую в «воскресение этой плоти», причем он осенял крестным знамением чело и грудь, как бы указывая этим, что это самое бренное тело удостоится вечной жизни. Это, конечно, могло бы давать повод к неправильным представлениям, но ничего такого не было. Пастыри Церкви разъясняли крещаемым истинный смысл воскресения мертвых» (Zahn. S. 99). Впрочем, полемисты прекрасно понимают, что главный интерес Гарнака вовсе не в том, чтобы очистить представление о воскресении мертвых от чувственного элемента, и не в том, чтобы устранить противоречие между словами ап. Павла и выражением Символа, заключающим учение о плотском воскресении, а в том, чтобы возвратить теперешних христиан будто бы к древнему верованию, по которому это воскресение понималось просто в смысле «вечной жизни». Но что такое эта «вечная жизнь»? Чем эта вечная жизнь будет отличаться, как справедливо замечает апологет, от той вечной жизни, о которой говорил еще Екклесиаст: «Возвратится прах в землю, чем он был, а дух возвратится к Богу, Который дал его» (12, 7)? Но ведь, в сущности, так веруют все признающие Бога: и иудеи, и магометане, и буддисты, и пантеисты? В воскресение же тела верует только христианин, и потому исповедание «воскресения плоти», по Символу, должно удерживаться во всей неприкосновенности (Walch. S. 19).
