Поэтому даже греховный отказ человека не может помешать исполнению замысла Божия, осуществляемого совершенно свободно и безвозмездно: грех не может рассматриваться как препятствие для реализации этого плана, но явился причиной того, что Иисус вновь утвердил предустановленный замысел Божий Своим полным подчинением на Кресте. В этом смысле план Бога исполняется неукоснительно и человеческая свобода, призванная соединиться с Божьей инициативой, даже в случае решительного отказа, обрекающего ее на осуждение, никак не может лишить этот план действенности. Следовательно, неукоснительность исполнения означает не спасение всех, но что всем даровано спасение в Иисусе Христе. Эта непреложность раз и навсегда дана в смерти и воскресении Иисуса Христа.
«Неужели не знаете, что все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились? Итак мы погреблись с Ним крещением в смерть, дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни. Ибо если мы соединены с Ним подобием смерти Его, то должны быть соединены и подобием воскресения, зная то, что ветхий наш человек распят с Ним, чтобы упразднено было тело греховное, дабы нам не быть уже рабами греху; ибо умерший освободился от греха. Если же мы умерли со Христом, то веруем, что и жить будем с Ним, зная, что Христос, воскреснув из мертвых, уже не умирает: смерть уже не имеет над Ним власти. Ибо, что Он умер, то умер однажды для греха; а что живет, то живет для Бога. Так и вы почитайте себя мертвыми для греха, живыми же для Бога во Христе Иисусе, Господе нашем» (Рим 6, 3–11).
Итак, можно заключить, что всеобщность и неукоснительная действенность замысла Божия полностью объясняют его абсолютность[267] в рамках его поразительной историчности. Тем самым становится очевидным примат личности и миссии Воплощенного Сына Бога, Умершего и Воскресшего ради нас и ради нашего спасения. Свобода и историчность, уже связанные друг с другом в творческой инициативе Бога, присущи всему плану спасения, поскольку являются конститутивными составляющими уникального исторического события Иисуса Христа, наделенного абсолютной спасительной силой.
Литература для углубленного изучения темы:
Von Balthasar, Teodrammatica. IV. L’azione, trad. it., Milano 1986, 213–394.
6. Творение: исхождение Пресвятой Троицы ad extra
Рассмотрение Творения в христологическом ключе позволяет сделать заключение, что человек и мир возникли благодаря совершенно безвозмездной инициативе Троицы. Эта инициатива имеет точкой своей наибольшей концентрации факт прихода на землю Иисуса Христа. Имея тварную человеческую природу, отличную от природы Бога, Сын послан изволением Троицы. Вот почему умерший и воскресший Иисус Христос есть по истине начальная точка отсчета, Альфа, в которой созданы люди и мир. С другой стороны, без связи Иисуса с Адамом невозможно было бы понять тайну Его жизни и саму Его миссию. Само Творение – это часть дела спасительного Воплощения, хотя, конечно, Искупление, совершенное Христом по воле Отца и действием Духа Святого, есть одно из измерений первоначального непреложного решения Отца, которое проявляется, quo ad nos [в том, что касается нас – Прим. пер.], когда из-за первородного греха свобода человека перестает подчиняться Богу.
Откровение, содержащееся в творении можно выразить следующим положением: Творение есть исхождение Пресвятой Троицы ad extra, посредством которого Она создает вне Себя отличные от Себя сущности[268]. Учитывая, что управляющий творением божественный план, совпадает с тайной Иисуса Христа, можно утверждать, что Троица творит, чтобы осуществить Свой предустановленный план призвания всех людей стать сыновьями в Сыне.
Наконец, поскольку в предустановленном плане Бога Иисус Христос имеет характер свободного и безвозмездного исторического события, христианское Откровение, провозглашая зиждительное посредничество Иисуса Христа, обнаруживает, что тварная реальность – это, прежде всего, свобода и история[269].
Краткое содержание второй части
Во второй части этой главы предполагается показать, как через понятие Творения Откровение проливает свет на попытки человека обосновать существование мира и самого себя.
Новизна Откровения становится очевиднее, если учесть насколько трудна была история вопроса об онтологическом основании реальности (1. Онтологическое основание реальности). В этом смысле затруднения нехристианской мысли (а. Монизм и дуализм) находят свое разрешение в явленной Откровением позитивности тварной реальности (б. Позитивность реальности) и особой связи между ней и ее Творцом (в. Отличие Творца от твари).
От этих понятий, легко перейти к свободе Творения (2. Свобода Творения), его безвозмездности (3. Безвозмездность Творения) и изначальной историчности (4. Историчность Творения).
1. Онтологическое основание реальности: творение ex nihilo
Удивление, которое вызывает у человека реальность, является признаком и одновременно отличительной чертой всякой подлинно философской мысли[270]. Речь идет о том постоянном изумлении от чуда бытия[271], что находит свое выражение в знаменитом вопросе: «Почему нечто, а не ничто?» За этой изначальной открытостью, о которой свидетельствует удивление, кроется неизбывно загадочная природа человека: он есть, но не имеет в себе основания своего бытия.
То, что человек есть (а мог бы не быть), что его сущность обладает модальностью ограниченного существования, которое происходит из бесконечного бытия, не истощая его, является корнем вопроса о смысле существования человека и мира[272]. Если бы человек не имел этого опыта единства и различия, ограниченности и вместе с тем стремления к неограниченному, то он не задавал бы себе вопросов «Кто я?», «Откуда я пришел и куда иду?» Здесь берет свое начало как религиозная, так и философская мысль человечества[273].
Именно на этом уровне дохристианская мысль столкнулась с большими трудностями: она не могла соединить бесконечное и конечное, абсолютное и преходящее. Дохристианский мир, размышляя над этими вопросами, исходил из наблюдений за физической реальностью – из проблемы происхождения космоса – остро осознавая, что различие между конкретной вещью и целокупным бытием неизбежно ведет к тому, что лежит за пределами конечного, к мета-физике.
В этом было великое достижение античной философской традиции, которая, однако, не смогла довести дело до конца: разными способами выводя необходимость из случайности, она оставила неразрешенным вопрос о причинах сосуществования необходимого и случайного. Более того, все более полное осознание необходимости делало все менее понятной инаковость самой случайности[274].
Действительно, бытие абсолютно, поскольку не терпит существования иного: для абсолютного бытия не может быть ничего иного. Но как тогда объяснить, что наряду с бытием, которое по своей сущности не выносит ничего отличного от себя, опыт констатирует инаковость случайного? Какую нужду может иметь абсолютное бытие в существовании случайного?
Литература для углубленного изучения темы:
A. Scola, Hans Urs von Balthasar: Uno stile teologico. Milano, 29–45;
H.U. von Balthasar: La mia opera ed Epilogo, trad.it., Milano 1994, 87–141.
а) Монизм и дуализм
Отвечая на эти вопросы, человеческая мысль постоянно колебалась между монизмом и дуализмом[275].
МонизмК монизму можно свести все те философские течения, которые, начиная с досократиков, разрешали противоположность абсолютного и случайного путем фактического устранения одного из этих моментов. Так Парменид утверждал, что становления нет и все, что кажется ограниченным или преходящим, на самом деле неограниченно и неизменно. Гераклит же, напротив, считал, что все есть движение и становление. С точки зрения Парменида ограниченное и случайное есть фактически небытие, иллюзия, от которой следует избавиться: видимость бытия преодолевается поиском того, что истинно есть, что неизменно.
Прямо противоположная точка зрения в сущности также ведет к монизму. Она делает невозможным даже само онтологическое рассуждение, поскольку мыслить все как чистое становление можно было бы лишь полностью отождествив противоположности. Это хорошо видно при рассмотрении логического следствия подобного подхода – пантеизма.
