55 В данном случае речь идет о понятии χρήσις (хотя и употребляется глагол χρησασθαι), имеющем богатую предысторию в античной философии и патриотической мысли. Оно играло значительную роль и в мировоззренческой системе преп. Максима, особенно в его психологии человеческого действия. Согласно преподобному, это действие в своем развитии проходит четыре основных этапа: «воля» (θέλησις) — «выбор» или «решение» (προαίρεσις) – «стремление» – «использование» (χρήσις) Последнее предполагает «пользование вещами» и тождественно непосредственно «действию» как конечному результату всего психологического процесса. Но и предшествующий этап также есть своего рода «использование», только не вещей, а «мыслей» (νοήματα). Отсюда вытекает, что нравственная порочность есть неправильное «использование мыслей», которое и приводит к неправильному пользованию (παράχρησις) вещами (см.: Gnilka Ch. Chresis. Die Methode der Kirchenvater im Umgang mit der antiken Kultur. Basel; Stuttgart, 1984. S. 95–97). Современник и близкий по духу преп. Максиму подвижник авва Фалассий выразил эту идею кратко и емко: «Порок мысленный (ή κατά διάνοιαν κακία) есть неправильное пользование мыслями, а действительный грех – неправильное пользование вещами» (PG. Т. 91. Col. 1452). До этого близкое по настрою высказывание мы находим у преп. Марка Подвижника: «Ни золото, ни имения сами по себе не приносят вреда, но вредно… пристрастное их злоупотребление (γ εμπαθής αυτών παράχρησις)» (PG. Т. 65. Col. 1105; русский перевод: Преподобного и богоносного отца нашего Марка Подвижника Нравственно-под-вижнические слова. С. 115).
56 Под φιλά τά νοήματα τών πραγμάτων следует понимать умозрения (идеи) о вещах, незамутненные никакой страстью. Важно подчеркнуть, что для преп. Максима, как и для большинства отцов Церкви, познание есть не просто интеллектуальный, но прежде всего нравственный акт. Поэтому опять акцентируется роль сердца – идеи άναβαίνειν επί την καρδίαν.
57 Схожие мысли высказываются Евагрием: «Свидетельством бесстрастия является то, что ум начинает зрить собственное сияние, он остается спокойным ('ήσυχος) при ночных видениях и безмятежно созерцает вещи» (Évagre le Pontique. Traité pratique. P. 648).
58 Схолия: «Видишь ли ты восхождения созерцания?»
59 Намек на учение о «логосах», разрабатываемое преп. Максимом (в различных аспектах) в большинстве его творений. Согласно ему, «все бытие по существу идеально. Оно есть не что иное, как совокупность логосов, исшедших из Логоса и разнообразно переплетающихся друг с другом. Все качественные различия бытия зависят от разных комбинаций этих логосов… Весь мир, таким образом, представляет собою в большей или меньшей степени “одебеление” или воплощение Логоса, таинственно скрывающегося в логосах под оболочкой тварного бытия и во всех действиях Своих обнаруживающего Свои логосы промысла и суда» (Епифанович С. Л. Указ. соч.
С. 51). В данной главе констатируется, что чистый ум, озаряемый Откровением Бога Слова, может прозревать и будущее тварного мира в его идеальной основе.
60 Сочетание апофатизма (непознаваемости Бога в Его сущности) и катафатизма (познаваемость Бога через Его действия или «энергии») составляет сущностную черту богословия всех восточных отцов Церкви. «Бог имманентен и трансцендентен одновременно: имманентность и трансцендентность взаимно друг друга предполагают. Чистая трансцендентность невозможна: если мы постигаем Бога как трансцендентную причину Вселенной, значит Он не чисто трансцендентен, так как само понятие причины предполагает понятие следствия. В диалектике Откровения имманентность позволяет нам именовать трансцендентное. Но не было бы и имманентности, если бы трансцендентность не была, в глубинах своих, недоступна» (Лосский В. Н. Догматическое богословие //Богословские труды. 1972. Сб. 8. С. 133).
61 Термин πόθος («томление», «тоска», «влечение») в аскетической письменности часто приобретал положительное значение. Особенно такое положительное значение данного термина характерно для преп. Макария Египетского, который неоднократно говорил о «любовном томлении к Богу», «небесной тоске по Христу» и т. д. (см.: Makarios/Symeon. Reden und Briefen / Hrsg. von H. Berthold. Bd. I. B., 1973. S. 81, 175 etc.). Впоследствии и преп. Симеон Новый Богослов не раз высказывался о «любовном стремлении» к единению с Богом. См.: Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов (949-1022). Париж, 1980. С. 303.
62 Выражение τούς περί τής ούσίας αύτοΰ… λόγους предполагает, скорее всего, что здесь речь идет о логосах, предсуществующих в Боге и составляющих «умопостигаемый мир», являющийся своего рода «образцом» для мира чувственного. Идея эта сама по себе не новая: она
развивалась, в различных аспектах, поздними платониками, Филоном Александрийским и некоторыми христианскими писателями. Но, как отмечает И. Дальме, в отличие, например, от Прокла и Дионисия Ареопагита, учение о логосах преп. Максима антропологически ориентировано и вставлено им в широкий контекст сотериологического учения об «обожении» человека (см.: Dalmais I.-H. La theorie des «logoi» des creatures chez S. Maxime le Confesseur // Revue des Sciences Philosophiques et Theologiques. 1952. T. 36. P. 245–246). Данное учение покоится на различии в Боге «сущности» и «энергий». Это различие является онтологической основой мистического богословия восточных отцов Церкви, получившего классическое завершение в миросозерцании св. Григория Паламы. Как указывает архиепископ Василий (Кривошеин), среди его предшественников был и преп. Максим, у которого имеется развитое богословское учение о «не имеющих начала» свойствах Божиих, «существенно созерцаемых около Бога», о «разумных основаниях тварных существ» (λόγοι των ον των), содержимых Божественным Умом. «Все эти начала, – как пишет Палама в своем синтезе патристической мысли, – не являются ничем другим, как разумными основаниями и образцами тварных существ, причастными для них, но исключенными из них и превосходящими их, как существующие и предсуществующие в Творческом Уме и в соответствии с которыми все было создано» (цит. по: Василий (Кривошеин), архиеп. Святой Григорий Палама – личность и учение (по недавно опубликованным материалам) // Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. 1960. № 33–34. С. 111–112). Это различие до преп. Максима провел еще св. Григорий Нисский, который говорит о тех, которые «окрест Божественной природы» (τά περί την θεΐαν φύσιν), подразумевая под ними Божественные «энергии» (см.: Krivochein В. Simplicite de la nature divine et les distinctions en Dieu selon S. Grégoire de Nysse // Studia Patristica. 1985. Vol. 16, pt. 2. P. 389–411).
63 Здесь преп. Максим цитирует 38-е Слово св. Григория Богослова (PG. Т. 36. Col. 317). См. русский перевод: Сет. Григорий Богослов. Слово 38, 8 // Святитель Григорий Богослов, Архиепископ Константинопольский. Творения: В 2 т. Т. 1. М., 2007 (Полное собрание творений святых отцов Церкви и церковных писателей в русском переводе; т. 2). С. 444 (далее – Сет. Григорий Богослов. Творения).
64 Наречие аттедю'ттао'тщ (оно встречается и в 1 Кор. 7:35, где переводится «без развлечения») указывает на «собранность» («нерассеянность») молитвы. О ней говорит и Евагрий: «Когда ум начинает сосредоточенно молиться, тогда вся брань, ночью и днем, завязывается вокруг яростного начала души». В другом месте того же сочинения Евагрий высказывается так: «Великое дело – молиться сосредоточенно, но еще более великое – сосредоточенно петь псалмы» (Évagre le Pontique. Traité pratique. P. 646, 654).
65 Схолия: «Потому что как в вере нет никакого основания (λόγος) для неверия, так и в естественных логосах (εν τοΐς λόγοις κατά φύσιν) не содержится ничего противоразумного. Плодом осуществления заповедей является действенное слово. Прочти 81-ю главу, и удовлетворишься».
66 Букв.: деятельный метод (μέθοδος πνευματική). Ср. Евагрий: «Делание есть духовный путь, очищающий страстную часть души. Деятельное осуществление заповедей недостаточно для совершенного исцеления сил души, если преемниками этих заповедей не станут умные созерцания, соответствующие им» (Évagre le Pontique. Traité pratique. P. 666). И у Евагрия, и у преп. Максима (который в данном случае во многом зависит от Евагрия) подчеркивается единство делания и умосозерцания, причем первое естественно предшествует второму. Схожую мысль четко выражает и св. Исаак Сирин: «Как человек составлен из двух частей, то есть из души и тела, так и все в нем требует двоякой заботы, сообразно с двойственностью его состава. И поелику деятельность везде предшествует созерцанию, то невозможно кому-либо возвыситься до области этого высшего, если самим делом не исполнит прежде низшего» (Творения иже во святых отца нашего аввы Исаака Сириянина, подвижника и отшельника, бывшего епископом христолюбивого града Ниневии. Слова подвижнические. Сергиев Посад, 1911. С. 251).
