81 Выражение δια ΰείων κριμάτων можно перевести и «Божественными судами». Речь идет о промыслительных «решениях» Бога, вынесенных относительно судьбы каждого человека. В аскетической литературе обычно подчеркивается неведомость таких «судов». См., например, преп. авва Дорофей: «Никакой человек не может знать судеб Божиих (των κριμάτων του θεοΰ)» (Dorotheé de Gaza. Op. cit. P. 276). Поэтому эти «суды» можно только принимать, или, как говорит преп. Палладий в «Диалоге о жизни св. Иоанна Златоуста», ссылаясь на Пс. 100:1, «человек терпеливый воспевает суды Божии» (Palladios. Dialogue sur la vie de Jean Chrysostome // Sources chretiennes. T. 1. P., 1988. № 341. P. 418).
82 В аскетической письменности понятие biaκρίσις часто обозначало способность высшего суждения, ясную чистоту умственного ведения, «благоразумие». Преп. Нил Синайский называл ее «источником, корнем, главой и связью всякой добродетели», а свт. Софроний Иерусалимский – «царицей всех добродетелей». См.: Lampe G. W. H. Op. cit. Р. 354.
83 В этом сжатом резюме духовного преуспеяния характерно, во-первых, подчеркивание роли любви, ибо только благодаря ей человек сподобляется и дара мудрой рассудительности (φρόνησιν), и дара знания (γνώσιν). Во-вторых, важно указание, что богословствование, как высшая ступень, есть благодать (της θεολογικής χάριτος) непосредственного лицезрения свойства, которое окрест Бога (τον περι αυτού λόγοι… διασκοπήσε), и что эта благодать даруется через Святого Духа. Различие между «богословом» и «гностиком» проводит также и блж. Диадох, для которого «и дар богословия, и дар знания относятся к любомудрию; но первый проявляет свою силу преимущественно в созерцании и в меньшей мере в деятельности, служащей только первою ступенью восхождения к богословию; а второй – развивается главным образом в деятельности (πράξις), могущей, при некоторых условиях, привести к созерцанию. Следовательно, редкое стечение обоих даров в одном подвижнике происходит вследствие того, что один из них (θεωρία) проявляется в умственной деятельности аскета, а другой (γνώσις) в практической» (Попов К. Указ. соч. С. 371). В данном плане преп. Максим, имея точки соприкосновения с учением блж. Диадоха, отличается от него, следуя традиции, восходящей к Евагрию Понтийскому. Различие между «богословом» и «гностиком» есть различие единого процесса боговедения, начинающегося с «делания» и завершающегося «богословием». То есть приобщением к таинству Святой Троицы.
84 Букв.: логосы, которые в Нем. В церковнославянском переводе: «по Нему словеса»; в русском (в «Добротолюбии»): «что есть Бог в Себе Самом»; И. Пегон переводит: «Приступая к ведению Бога, не ищи познания Его сущности»; в английском переводе: «не ищи смыслов Его бытия». Противопоставление в данной главе τους κατ αυτόν λόγους… αλλά τους περι αυτόν опять указывает на различие сущности и «энергий» в Боге.
85 Одно из еретических течений в монофизитстве. Подробнее о нем см.: Сидоров А. И. Логика и диалектика Иоанна Филопона // Историко-философский ежегодник. 1989. М., 1989. С. 179–182.
86 Как указывает И. Пегон (Op. cit. Р. 103), преп. Максим, вероятно, ссылается на Слово 39 св. Григория Богослова (см.: Сет. Григорий Богослов. Слово 39 // Сет. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 451–460).
87 Букв.: парадоксально и различие, и единство.
У Евагрия Схоластика в «Церковной истории» приводится вероучительный эдикт императора Юстиниана I, где говорится: «Ибо мы поклоняемся Единице в Троице и Троице в Единице, обладающей непостижимым и различием, и единством (παράδοξον ϊχουσαν και την διαίρεσιν και την ενωσιν)» (The Ecclesiastical History of Evagrius / Ed. by J. Bidez. L., 1898. P. 198). Зависимость преп. Максима от этого эдикта вполне вероятна. В целом же здесь наличествует мотив, красной нитью проходящий через всю святоотеческую триадологию вплоть до св. Григория Паламы. Данный мотив отражает антиномичность нашего богопознания, «не вмещающегося в обычные логические рамки. Здесь нужно, по выражению св. Григория Паламы, богословствовать, “соединенно различая Божественное и различенно его соединяя”» (Василий (Кривошеин), монах. Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы // Seminarium Kondakovianum. Т. 8. Praha, 1936. C. 122).
88 Выше (I, 64) мы перевели τάς άφορμάς как «истоки». Но речь, собственно, идет о подлежащих в душе страстях (εκ των υποκειμένων), которые служат бесам своего рода «оперативной базой» в их войне с людьми.
89 Понятие είδωλον в христианской письменности обычно сопровождалось негативными ассоциациями, обозначая не только языческое идолослужение, но и призраки, фантомы ума (см.: Lampe G. W. H. Op. cit. Р. 409). Характерная связь терминов «идол» и «грех» наблюдается у преп. Макария Египетского: «Когда законы Божии начертаны на скрижалях сердца, тогда извергаются изваяния и идолы нечистых духов из помыслов сердца» (Makarios/Symeon. Reden und Briefen. Bd. 1. S. 48).
90 Преп. Максим подразумевает здесь сочинение известного иудейского историка Иосифа Флавия «О иудейской войне» (VI, 4–8).
91 Выражение τα φυσικά σπέρματα довольно часто встречается у Евагрия, который здесь зависит от стоицизма, где подобные «семена» отождествляются с добродетелями. В частности, Евагрий говорит: «Есть два мирных состояния души: одно происходит от естественных семян, а другое возникает, когда удаляются бесы» (Évagre le Pontique. Traité pratique. P. 634).
Причем, согласно Евагрию, данные «семена» отражают состояние человечества до грехопадения: «Когда мы были созданы в начале, семена добродетели естественным образом обретались в нас, а порок отсутствовал» (Les six centuries des «Kephalaia Gnostica». P. 34–35). И Адаму после грехопадения было запрещено прикасаться к древу жизни, поскольку он отринул «семена праведности» (τά σπέρματα της δικαιοσύνης), из которых и произрастает древо жизни. См.: Évagre le Pontique. Scholies aux Proverbes. P. 228.
92 Если выше преп. Максим говорил о αγαθή προαίρεσις, то в данной главе речь идет о κακή προαίρεσις. Вообще «в святоотеческих писаниях προαίρεσις считается самою высшею, существенно необходимою способностью человека, в которой иногда прямо и решительно полагается богоподобие человека… поскольку ею определяется избрание и осуществление основного пути жизни и деятельности человека, приводящего или к “вечной жизни”, или же к “вечной смерти”, вечной погибели, к вечному блаженству или же к вечным мучениям. И это собственно потому, что προαίρεσις лежит в основе двух порядков религиозно-нравственного бытия человека – греха или делания правды, добродетели или порока» (Зарин С. Указ. соч. С. 81).
93 Бесстрастие и ведение (и, соответственно, страсти и неведение) обозначаются как πρόξενοι. То есть «ходатаи» и «заступники», обеспечивающие радушный прием в Царстве Небесном (либо, наоборот, в месте адских мучений). Почти буквально совпадает с этими словами преп. Максима фраза у аввы Фалассия: «Земля обетованная есть Царство Небесное, и ходатаями [за нас в нем] становятся бесстрастие и ведение» (PG. Т. 91. Col. 1441).
94 Схолия: «Совершаемое против воли Божией, благой, угодной и совершенной (Рим. 12:2), которая есть благое расположение к ближнему ради Бога, совершается вопреки правому намерению. Ибо против воли Божией нельзя благорасположиться к ближнему; об этом и говорит Господь в Евангелиях: Как вы сделали и как вы не сделали (Мф. 25:40), перечисляя виды любви и виды ненависти. Знай, что творящие вопреки правому намерению, то есть вопреки заповеди Божией, отвергают человеколюбие; они не могут ничего сказать в свою защиту и представить [какое-либо благое] намерение [в свою пользу]. И поступающий вопреки правому намерению Божиему, если даже он и будет произносить несметные словеса [в свою защиту], не избежит геенны».
95 Ср. преп. авва Дорофей: «Ибо врач душ есть Христос, Который все знает и против каждой страсти подает приличествующее лекарство» (Dorotheé de Gaza. Op. cit. P. 356–358).
96 Довольно часто встречающееся у преп. Максима учение о преображении страстей: ή επιθυμία становится τον θείον έρωτα, а 6 θυμός превращается в την θείαν άγάπην.
97 Говоря о бесконечной любви к Богу, преп. Максим явно зависит от св. Григория Нисского, который говорит, что душа в своем устремлении к горнему не знает остановки (άπαυστον ποιείται την επί τά άνω φοράν). См.: Grégoire de Nysse. La vie de Moise // Sources chretiennes. P., 1968. № 1 ter. P. 262.
