Следуя платоно–филоновской (апологеты) и неоплатонической (Оригенъ) философии, признававшей высшую реальность бытия за самымъ общимъ и абстрактнымъ, церковные богословы, какъ мы видели, понимали Божеское существо слишкомъ отвлеченно и избегали прилагать какия–либо конкретныя определения, чтобы не лишить его простоты. Такъ, по Оригену, существо Божие выше всякихъ определений, выше самыхъ понятий ума и существа и есть абсолютная простота и единство. Правда, Богъ есть полнота всехъ абсолютныхъ качествъ: Онъ весь благъ, весь всемогущъ и т. д., но эти качества существуютъ въ Немъ идеально или потенциально, какъ некоторая скрытая сила, и не проявляются во вне, такъ какъ реальное присутствие въ Боге разнаго рода качествъ уничтожало бы Его абсолютную простоту и единство. Съ другой стороны, Богъ не былъ бы и совершеннейшимъ существомъ и въ томъ случае, если бы высочайшия свойства, мыслимыя въ Немъ потенциально, оставались бы только скрытой энергией и ни въ чемъ не осуществляли бы себя. Онъ не былъ бы, напримеръ, абсолютно веемогущъ, если бы всемогущество мыслилось только въ возможности и не проявлялось въ действительности… Такимъ осуществлениемъ идеальныхъ свойствъ Божиихъ и вместе носителемъ ихъ и является вторая Божественная ипостась, Сынъ Божий. Сынъ есть, такимъ образомъ, донкретное выражение Божескаго существа, реализация Его свойствъ, безъ которой и Богъ былъ бы то же, что умъ безъ мысли, сила безъ энергии, светъ безъ сияния. Понятие ο Божестве, какъ абстрактномъ бытии, чуждомъ всякихъ конкретныхъ определений, создавало у нихъ прочную философскую почву для построения учения ο Логосе—Сыне Божиемъ, какъ ипостасномъ и реальномъ обнаружении Божества Отца.
На этой почве стоялъ Александръ александрийский, когда въ беседе съ пресвитерами онъ утверждалъ, что св. Троица есть троица въ единице. «Если Сынъ Божий есть Логосъ и премудрость, — пишетъ онъ въ послании противъ Ария, — то какъ могло быть время, когда Его не было? Это значило бы то же, какъ если бы мы сказали, что Богъ некогда былъ безъ Логоса и мудрости». «Или силы Божией никогда не было и Богъ существовалъ безъ другихъ свойствъ, по которымъ узнается Сынъ и качествуется Отецъ (εξ ών ο υιος γνορίζεται καΐ ο παττρ χαρακτηρίζεται)? Κто говоритъ, что нетъ сияния Слова, тотъ от–вергаетъ бытие и первообразнаго Света, отъ котораго происходитъ сияние» и т. д. Для Ария все подобнаго рода разсуждения не имели смысла. Разделяя аристотелевскую точку зрения, по которой реальное бытие принадлежитъ только частному и индивидуальному, Арий, подобно Аристотелю, понималъ существо Божие конкретно, т. — е., все его свойства признавалъ реально существующими въ Немъ отъ вечности, Богъ его всегда и реально имеетъ въ Себе Свой собственный Логосъ и Свою собственную премудрость, какъ Свое непременное свойство и Свою внутреннюю силу и не нуждается ни въ какомъ постороннемъ носителе Своихъ чувствъ, потому что Онъ Самъ вполне осуществляетъ ихъ. Какъ для Александра немыслимо было сказать, что Богъ когда–либо былъ безъ Сына, Своей премудрости и Логоса, такъ для Ария нелепымъ казалось утверждать, что рядомъ съ Богомъ, имеющимъ Свой Логосъ, существуетъ еще какой–то другой ипостасный и совечный Ему Логосъ. Въ глазахъ Ария это значило допускать бытие двухъ безначальныхъ и равныхъ между собою существъ, т. — е., учить ο двухъ богахъ. Доктрина Ария подрывала, такимъ образомъ, ту философекую почву, на которой поетроена была Оригеновская логология, и требовала радикальной переработки всего до–никейскаго богословия. За эту трудную задачу взялся Афанасий Александрийский. — первый изъ церковныхъ богослововъ, получивший въ истории имя Великаго.
Посмотримъ, насколько ему удалось разрешить ее?
Афанасий принадлежитъ къ числу после–никейскихъ деятелей; однако, чтобы нагляднее выяснить сущность поднявшихся на никейскомъ соборе и последовавшихъ за нимъ споровъ, удобнее разсмотреть его теологию теперь же, въ ея коренномъ различии отъ учения Ария. Къ тому же всякому, сколько–нибудь знакомому съ историей трини–тарныхъ движений IV века, известно, что какъ победа никейскаго символа, такъ и торжество учения объ единосущии Отца и Сына обязано главнымъ образомъ литературной деятельности и личнымъ подвигамъ Афанасия.
Въ лице Афанасия мы безспорно встречаемся съ одной изъ самыхъ выдающихся личностей, высоко поднимающейся даже надъ общимъ уровнемъ столь богатаго бого–словскими талантами IV века. Характеристику его личноети мы дадимъ ниже; здесь же мы остановимся лишь на изучении его богословской системы.
Теология Афанасия можетъ быть понята лишь иа почве неоплатоническаго оригенизма. Божество Афанасий определяетъ такими же отвлеченными чертами, какъ Оригенъ и Плотинъ. Богъ есть простая (απλήν), блаженная и непостижимая (άκαταλήπτον) сущность. Онъ не доступенъ никакому определению; нельзя сказать, что есть Богъ Самъ въ Себъ, можно говорить лишь ο томъ, что Онъ не есть. Онъ выше всякой сущности и человеческаго промышления, выше красоты или блага (υπέρκαλος). Онъ безначаленъ и веченъ, безтелесенъ, невидимъ и неосязаемъ. Онъ есть полнота бытия и совершенства (αυτάρκης хаι πλήρης εαυτόν, πλήρης хаι τέλειος) и стоитъ выше всякихъ недостатковъ. По своему существу Онъ есть чистое бытие (τοον), бытие въ совершенномъ и абсолютномъ смысле (όντως оν) и въ то же время Онъ есть благо, такъ что самое бытие и благо въ Немъ тождественны. Но историко–догматическое значение Афанасия состоитъ не въ учении его ο Боге; на этотъ пунктъ богословия онъ вообще не обращаетъ внимания и высказы–вается между прочимъ. Борьба съ арианствомъ и потребности времени заставляютъ его сосредоточить весь свой оригинальный умъ и диалектическую силу на разъяснении другого вопроса, — вопроса объ отношении Логоса—Сына къ Богу—Отцу, такъ что почти нельзя указать ни одного его сочинения, где онъ такъ или иначе не касался бы этого вопроса, не говоря уже ο цельныхъ и законченныхъ трудахъ Афанасия, посвященныхъ выяснению исключительно этого пункта. Та важность, которую самъ Афанасий придавалъ своему учению объ отношении Сына— Логоса къ Богу—Отцу и то решение, къ которому онъ пришелъ, и которое открыло собой новую эпоху въ истории богословской мысли христианства, заставляетъ насъ съ возможной подробностью остановиться на анализе этого учения. Общий итогъ воззрений Афанасия на Логоса—Сына можетъ быть выраженъ такъ. — «Онъ есть преискреннее, истинное и собственное рождение сущности Отца (γνήσια xaι άληθή γέννημα ιδιον), истинный Богъ, единосущный истинному Богу. Онъ есть первый и исполнение перваго и единаго Божества (Отца), всецелый и совершенный Богъ. Сынъ принадлежитъ области абсолютнаго и полнаго Божества и не имеетъ ничего общаго съ сферой тварнаго.
Чтобы понять тотъ логический путь, при помощи котораго Афанасий пришелъ къ этому новому и первый разъ высказываемому въ истории богословской мысли выводу, намъ нужно войти въ некоторыя подробности. Древняя греческая философия, вообще говоря, за исключениемъ разве одного Аристотеля, не разделяла Бога и миръ резкою гранью. Даже у такого, сравнительно отвлеченнаго мыслителя Греции, какъ Платонъ, миръ называется «вторымъ Богомъ», единороднымъ Сыномъ Божиимъ», «образомъ Его творца». Стоицизмъ утверждалъ тожество Бога и мира. Учение Библии ο творении мира изъ ничего должно бы было предохранить христианскихъ писателей отъ всякаго сближения Бога и твари, однако некоторые следы этого сближения у нихъ наблюдаюгоя. Такъ, апологетъ Тацианъ называетъ Бога ипостасыо (νπόσταοις) всего и даже Ириней въ воле Божией видитъ «субстанцию» всего. Въ истории греческой философии неоплато–низму принадлежигь заслуга — въ первый разъ понять Божество и миръ, какъ два противоположныя начала. Единое просто (άπλοϋν) и несложно, въ мире царитъ не–исчерпаемое множество и разнообразие явлений. Единое есть вся полнота бытия и блага; материя, составляющая основу чувственнаго мира, есть нечто несуществующее и по своей природе зло. Классическая идея неразрывности Божества и мира заставила и Плотина целымъ рядомъ тонкихъ логическихъ приемовъ соединить несоединимое и связать въ одну непрерывную цепь бытия Единое и миръ, однако и онъ, какъ мы видели, отличалъ сферу «божественнаго и досточтимаго» отъ области чувственнаго мира·. Уже Дионисий александрийский и Феогностъ отвергали учение Оригена ο вечномъ происхождении мира, заимствованное изъ неоплатонизма, и отзвуки событий, последо–вавшихъ въ Александрии, показали намъ, что частыо александрийскаго клира было уже произнесено слово «όμοουιους». Учение ο творении мира изъ ничего подорвало ту искусственную связь, въ какой поставлено было Единое и миръ въ неоплатонизме, сфера «Божественнаго и досточтимаго» (три Божественныхъ Ипостаси) была отделена отъ области конечнаго и составила собой единое истинно сущее. Богъ и материя оказались въ своей полной первоначальной противоположности.
