Двойственному характеру этих провидцев, божественному и человеческому, можно дать два совершенно противоположных объяснения. Первоначально они могли быть некими мудрецами среди людей, обожествленными их потомками и в результате этого обретшими божественные функции и божественное происхождение. Или же изначально они могли представлять полубожественные силы, энергии Света и Пламени, впоследствии обретшие человеческий статус как основатели всей расы, принесшие ей мудрость и знание. В ранней мифологии можно найти примеры обоих этих процессов. Например, по греческой легенде Кастор с Полидевком и сестра их Елена являются человеческими существами, хотя и детьми Зевса, статус же божеств они получили лишь после смерти; однако есть вероятность и того, что первоначально все трое являлись богами: Кастор и Полидевк, близнецы, наездники, спасители моряков в океане, весьма вероятно, тождественны ведийским Ашвинам, тоже близнецам, Конникам, как явствует из их имен, несущимся в чудесной колеснице, спасающим из океана Бхуджью, переправляющим людей через великие воды, братьям Зари; а Елена, весьма вероятно, тождественна Заре, их сестре, или даже небесной гончей Сараме, которая, как и богиня Дакшина, олицетворяет одну из сил Зари. Однако, в любом случае, развитие пошло дальше, в результате чего эти боги или полубоги были наделены психологическими функциями, возможно, посредством того же процесса, как Афина, Заря, в греческой мифологии превратилась в богиню знания, а Аполлон, Солнце, в божественного песнопевца и провидца, владыку пророческого и поэтического вдохновения.
В Веде, возможно, была выражена другая тенденция – стойкая и всеобъемлющая склонность к символизации, господствующая в умах древних Мистиков. Их собственные имена, имена царей и жрецов, повседневные обстоятельства их жизний – все обращалось в символы и покровы их тайного знания. Точно так же, как они использовали двузначность слова go, обозначающего и луч, и корову, чтобы сделать очень конкретный образ коровы – главную форму их материального богатства – завесой, скрывающей его сокровенный смысл внутреннего света, главного элемента того духовного богатства, о котором они просили богов, таким же образом они использовали и свои собственные имена: gotama, «преисполненный света», gaviṣṭhira, «утвержденный в свете», чтобы сокрыть более широкий и общий смысл своих идей за покровом того, что принимало форму некоего личного устремления или притязания. Точно такой же подход у них был и к опытам, происходящим вовне и внутри, как их самих, так и других риши. Если есть хоть какая-то истина в древней легенде о Шунахшепе, привязанном как жертва к жертвенному алтарю, то нет сомнения, и мы убедимся в этом, что в Ригведе этот сюжет использован как символ для описания человеческой души, связанной тройными путами греха и освобожденной из них божественной силой Агни, Сурьи, Варуны. Также и сами риши, подобно Кутсе, Канве, Ушанас Кавье, превратились в символы, обозначающие определенные типы духовных переживаний и достижений, и в этом своем качестве были помещены в один ряд с богами. Тогда неудивительно, что в этом мистическом символизме семеро риши Ангирасов могли представлять божественные энергии и действующие силы духовной жизни, не теряя при этом своих человеческих черт, приписываемых им историей или традицией. Однако мы оставим в стороне все эти домыслы и рассуждения и обратимся к рассмотрению роли этих трех элементов или аспектов их персональности в иносказании о коровах и о возвращении из мрака Солнца и Зари.
Отметим, во-первых, что слово Ангирас употребляется в Веде в качестве эпитета, зачастую связанного с образом Зари и Коров. Во-вторых, оно встречается в качестве одного из имен Агни, а также говорится о том, что Индра стал Ангирасой; кроме того Брихаспати зовется aṅgiras и āṅgirasa, причем очевидно, что это не просто украшающий эпитет или мифологический термин, а нечто несущее особый смысл, отсылающее нас к психологическому или иному значению данного слова. Даже близницы Ашвины сообща именуются Ангирасой. Из этого следует, что слово Ангираса употребляется в Веде не просто как родовое имя отдельной семьи риши, а несет определенный смысл, заложенный в самом слове. Вероятно также, что даже когда оно используется в качестве имени, внутренний смысл, присущий ему, отчетливо прослеживается; возможно даже, что в Веде – если не всегда, то по большей части – имена используются с определенным упором на их изначальном значении, в особенности имена богов, мудрецов и царей. Слово Индра, например, обычно используется как имя собственное, однако мы обнаруживаем чрезвычайно значимые намеки о применении этого ведийского метода в описании Уши как indratamā aṅgirastamā – буквально, «самая индровая», «самая ангирасовая», а также в описании пани как anindrāḥ – «неиндровые»; эти выражения явно предназначены указать на наличие или отсутствие тех качеств, свойств или функций, которые представлены в образе Индры и Ангирасы. Теперь нам нужно уяснить, каков же этот смысл и какой свет он проливает на природу или функции риши Ангирасов.
Само это слово родственно имени Агни, ибо производится от корня aṅg, который является назализованной формой корня ag – корня в слове Агни. Очевидно, эти корни, по сути, передают смысл чего-то превосходящего или несущего в себе силу, что может выражаться в состоянии, чувстве, движении, действии, свете[37] , и именно из этой последней характеристики – как яркий или пылающий свет – проистекает значение agni, огонь, aṅgati, пламя, aṅgāra, горящий уголь, и aṅgiras со значением «пылающий», «пламенный». И в Веде, и в традиции Брахман Ангирасы по происхождению тесно связаны с Агни. В Брахманах говорится, что Агни это огонь, а Ангирасы – горящие угли, aṅgārāḥ; но в самой Веде они, скорее, описываются как языки пламени или сияния Агни. В гимне Х.62, обращенном к риши Ангирасам, они изображаются как сыновья Агни, рожденные от него в различных формах по всему небу, а в следующей фразе, где все они объединяются в единственном числе, добавляется: navagvo nu daśagvo aṅgirastamaḥ sacā deveṣu maṁhate, «с девятью лучами, с десятью лучами, самый ангирасовый, этот род Ангирасов становится преисполненным изобилия богов – или среди богов»; с помощью Индры они открывают загоны с коровами и конями; приносящему жертву они даруют мистических восьмиухих коров, тем самым порождая в богах śravas – божественное «слышание» или откровение Истины. Совершенно ясно, что здесь риши Ангирасы предстают в виде сияний божества Агни, которые рождены в небесах, то есть от божественного Огня, а не от физического пламени; они обретают девять лучей Света и десять, они становятся «самыми ангирасовыми», то есть исполненными пламенного сияния Агни, божественного огня, а потому способны освободить сокрытый Свет и Силу и сотворить супраментальное знание.
Но даже если с таким истолкованием этой символики можно и не согласиться, то само наличие символизма отрицать нельзя. Эти Ангирасы – не человеческие существа, приносящие жертвы, но сыновья Агни, рожденные в небесах, хотя их деяния точно такие же, как и Ангирасов, человеческих отцов, pitaro manuṣyāḥ; они рождаются во множестве форм и проявлений, virūpāsāḥ, все это может означать только то, что они есть различные формы энергии Агни. Вопрос в том, какого Агни – жертвенного огня, огня как физического элемента, или иного, священного огня, который описывается как «жрец с волей провидца» или как «тот, кто вершит труд провидца, истинный, изобилующий ярким светом вдохновения», agnir hotā kavikratuḥ satyaś citraśravastamaḥ (I.1.5)? Если это огонь как физический элемент, то пылающее сияние, которое представляют Ангирасы, должно относиться к Солнцу, то есть это огонь Агни, излучающий солнечные сияния и вместе с Индрой, небом, порождающий Зарю. Не может быть другой материалистической интерпретации, которая согласовалась бы с деталями и обстоятельствами мифа об Ангирасах. Но это объяснение никак не согласуется с дальнейшим описанием Ангирасов как провидцев, слагателей гимнов, сил Брихаспати, а также сил Солнца и Зари.
В Веде есть другой отрывок (VI.6.3-5), в котором ясно и недвусмысленно раскрывается тождество этих божественных Ангирасов с пылающими сияниями Агни. «Во все стороны, о светозарный Агни, расходятся, ведомые ветром, твои чистые сверкающие сияния (bhāmāsaḥ); мощно побеждающие небесные Силы о девяти лучах (divyā navagvāḥ) наслаждаются лесами[38] (vanā vananti, выражение, ясно указывающее на имеющийся скрытый смысл: «наслаждающийся объектами наслаждения»), с яростью сокрушая их. О светящийся, они, яркие и чистые, охватывают[39] (или завоевывают) всю землю, они – твои кони, скачущие по всем направлениям. Вот ярко и широко сверкает путь твоего странствия, направляя их движение к высшему уровню Пестрой (коровы, Пришни, матери Марутов). Тогда дважды (на земле и небе?) вспыхивает твой язык пламени, как молния, выпущенная Быком, который сражается за коров». Саяна старается избежать очевидного отождествления риши с пламенными сияниями, толкуя navagva как «вновь возникшие лучи», но совершенно ясно, что здесь «небесные о девяти лучах» (divyā navagvāḥ) и сыновья Агни (в гимне X.62), рожденные в небесах, которые зовутся navagva – один и тот же образ, они не могут быть разными явлениями; и их тождество подтверждается – если еще необходимо какое-то подтверждение – тем высказыванием, что при разрастании Агни, поддержанном действием Навагвов, его язык приобретает вид молнии Индры – Быка, который сражается за коров, – выпущенной его рукой и летящей вперед, несомненно, чтобы сразить силы тьмы в горе небес; ибо продвижение Агни и Навагвов описано здесь как восхождение на вершину горы (sānu pṛśneḥ), после того как они распространились по всей земле.
