В то время как св. Афанасий александрийский старался исправить заблуждение полуариан, к учению о Св. Духе обратись наконец и строгие ариане. Впрочем, говорить им в этом случае приходилось немного. Основной принцип и учение их о Сыне Божием заранее предрешали собою все, что только можно было им сказать о Св. Духе, а потому они и ограничились одним лишь кратким, как будто мимоходным, изложением своего духоборческого учения. Евномий, представляя Сына Божия „единым и единственным“ произведением непосредственной деятельности нерожденного Отца, естественно, уже не мог допустить такого же непосредственного происхождения от Отца и Св. Духа, хотя бы даже и актом простого творения. По его мнению, Дух Святый получил бытие чрез творение от Сына; Отец же участвовал в этом творении лишь тем, что повелел Сыну сотворить Духа, и Тот, повинуясь Отчему повелению, собственною силою и творческою деятельностью привел в бытие Свое „первое и лучшее, величайшее и прекраснейшее творение, — Св. Духа. „Один, — говорит Евномий, — Дух Святый, первое и лучшее из всех дел Единородного, сотворенный по повелению Отца, деятельностью и силою Сына“ [488]. Вследствие этого, Дух, совершенно несравнимый со Отцом, стоит бесконечно ниже и Сына, как своего творца: „ни по Отцу, ни со Отцом не соисчислим Он, потому что один и единственен Отец над всеми Бог; ни с Сыном несравним, потому что единороден Он и не имеет ни одного сорожденного брата“ [489]. Если Дух Св. заслуживает какого–нибудь почитания, то лишь потому, что Он есть высшее создание, сотворенное с особенною целью просвещать и научать других разумных тварей; по собственной же природе Он не имеет ничего общего с Божеством [490], хотя, впрочем, не имеет ничего общего и с прочими тварями, потому что превосходит все другие произведения Сына — „по сущности и по естественному достоинству“ [491].
Так учил о Св. Духе Евномий. Противником его выступил св. Василий Великий, защищавший церковное учение об истинном божестве Св. Духа в третьей книге своего „Опровержения на защитительную речь злочестивого Евномия“, и особенно в своем обширном послании — „О Святом Духе“ — к епископу Иконийскому Амфилохию.
Главное основание, на котором св. Василий Великий утверждает православное учение о Св. Духе, тоже самое, на которое опирался и св. Афанасий александрийский. Это — заповеданная Спасителем формула крещения во имя Отца и Сына и Святого Духа, как трех Лиц единого Божества. По мнению св. Василия Великого, соединение в этой формуле имени Духа с именами Отца и Сына несомненно указывает на общность и единство Его природы со Отцом и Сыном, так что отвергающие истинное божество Св. Духа в сущности противятся ясному повелению Божию [492]. Равным образом, и главное доказательство в пользу признания Св. Духа истинным Богом, равным Отцу и Сыну, у св. Василия опять тоже самое, каким пользовался и св. Афанасий александрийский. Это — понятие Троицы, не сокращаемой до двойственности и не составляемой из разных природ. В божественной Троице нет и не может быть ничего чуждого божественной сущности, потому что в Ней нет ничего вставного; Она едина и нераздельна, и вследствие этого Божеские Лица, хотя каждое из них и имеет самостоятельное бытие, все вместе неразрывно соединены друг с другом, образуя Собою „некоторое неизреченное и недомыслимое — как общение, так и разделение“ [493]. Желая точнее определить, в чем именно состоит это недомыслимое общение и разделение, св. Василий обратился к учению об образе бытия Св. Духа сравнительно с образом бытия Отца и Сына Божия. Согласно учению библии, он говорит, что Дух Святый имеет свое личное, самостоятельное бытие не от Себя Самого, а от общего источного начала в Божестве — Бога Отца, — но не чрез рождение, как Сын, а чрез исхождение (έκπορευσίς). На вопрос о том, как нужно мыслить этот акт божественного исхождения, св. Василий отвечает, что „образ исхождения остается неизъяснимым“, и вследствие этого не делает ни одной попытки к его раскрытию. Только в силу необходимости он коснулся этого вопроса, когда стал определять личное отношение Св. Духа к Богу Сыну. По его мнению, Сын Божий занимает посредствующее место между бытием Отца и бытием Св. Духа, так что Дух „чрез единого Сына соединяется с единым Отцом“ [494]; но в чем именно состоит и как выражается эта посредствующая деятельность Сына, св. Василий Великий нигде не говорит.
И св. Афанасий, и св. Василий Великий — вполне ясно, точно и определенно исповедывали свою веру в истинное божество Св. Духа и в Его существенное, внутреннее общение с Богом Отцом и Сыном Божиим; но при этом ясном исповедании оба они не ответили на те капитальные вопросы, которые служили главным источником всех недоумений относительно церковного учения о Св. Духе, как об одном из Лиц нераздельной божественной Троицы. Наши великие отцы церкви не только не решили этих важных вопросов, но даже и не поставили их ясно: они поучали, а не раскрывали; они повторяли исконное содержание непосредственной веры, а не указывали её обязательные, разумные основы. Отсюда, их писания о Св. Духе далеко не имели такого громадного влияния на христианское общество, какое имели их писания о Сыне Божием. Если, по сознанию св. Василия Великого, [495] в начале семидесятых годов IV века „многие уста открывались против Св. Духа и многие языки изощрялись в хуле на Него“; то к концу этого периода, по свидетельству св. Григория Богослова [496], духоборческое движение развилось до такой степени, что даже из членов православной церкви находились такие, которые „были благочестивы только в сердце“, — т. е. хотя и не осмеливались отвергать божество Св. Духа, но зато не осмеливались открыто и исповедывать его. Это было незадолго до II вселенского собора, когда на защиту христианской истины выступил св. Григорий Нисский.
Так как предшественники св. Григория очень подробно и обстоятельно решили основной вопрос: признавать ли Св. Духа самостоятельным Лицом в Божестве, или считать Его чуждым божеской сущности Отца и Сына, — то само собою понятно, что настоятельной необходимости в новом подробном изложении того же церковного учения о Св. Духе не было, а потому св. Григорий его и не делает. Он имел в виду другую задачу, или — говоря точнее — он хотел продолжить решение той задачи, которую в свое время приняли на себя св. Афанасий и Василий, но решить которую они не успели. Продолжая эту задачу, св. Григорий Нисский, естественно, должен был поставить себе вопрос: почему именно каждый христианин должен учить о Св. Духе так, как верует православная церковь и как изложили эту веру Афанасий и Василий? Этот вопрос еще не был обстоятельно решен православными богословами, а между тем его–то по преимуществу и выдвигали противники православия. Не зная, как нужно правильно решить его и не имея желательного ответа со стороны знающих это решение, они заключили отсюда о невозможности мыслить внутреннее отношение Св. Духа к Отцу и Сыну, и выражали эту мнимую невозможность в своем постоянном софистическом возражении против православного учения: не брат ли Дух Сыну и не внук ли Отцу? В виду этого, поставленный св. Григорием вопрос о разумных основах православного понимания учения о Св. Духе выдвигался настоятельным образом и требовал серьезного решения. Так как в этом решении нужно было дать надлежащий ответ на все еретические недоумения относительно церковной веры в Духа Святого, как равное Отцу и Сыну самостоятельное божеское Лицо, то св. Григорий в последовательном раскрытии основ этой веры поставил следующие три вопроса: а) зачем, при существовании Отца и Сына, нужен еще Дух Святый, как третье Лицо в Божестве? b) в каком именно отношении Дух Св. стоит к первому и второму Лицам Божества? и с) почему Он во всем должен быть признаваем равным Богу Отцу и Сыну?
Отвечая на первый вопрос, св. Григорий изложил свое учение о Св. Духе, как „о царстве Отца и о помазании Сына“. Это очень оригинальное учение уже за одну только свою оригинальность должно бы было заслуживать полнейшего внимания со стороны современных богословов, — но к сожалению оно изложено св. Григорием не совсем определенно и слишком кратко, так что понять его подлинный смысл и выяснить его догматическое значение довольно трудно.
В основе этого учения лежат известные слова молитвы Господней: по евангелию Матфея — Отче наш, да приидет царствие тое, а по евангелию Луки — Отче наш… да приидет Святый Дух твой на нас и очистит нас [497]. Снесение этих параллельных выражений и дало св. Григорию прямое основание сказать, что „Дух Святый есть царство (πνεύμα, τό άγιον βασιλεία έύτίν)“ [498]. Но так как царство существует не само по себе и для себя, а только с царем и для царя, то само собою понятно, что и Дух Святый, как царство, должен быть царством кого–нибудь, т. е. должен существовать нераздельно с Царем и для Царя. Кто же теперь тот царь, величие, сила и слава которого покоятся в Духе Святом? По ясному указанию евангельского текста, этот царь есть Сам Бог Отец; следовательно, в Духе Святом покоится царственное величие Самого Бога Отца. Но так как в действительности жизнь Отца никогда не находится в состоянии савеллианского мертвого покоя, но Он от вечности рождает единосущного Ему Сына, — то и Дух Святый, как носитель царственной славы Бошей, от вечности же венчает этою славою рождаемого от Отца Сына Божия. Эта деятельность Св. Духа есть деятельность помазующая, а потому и Сам Он, будучи царством Бога Отца, в отношении к Сыну Божию является помазанием (Χρισμα), которым от века помазует Бог Отец Своего единородного Сына. На эту именно внутреннюю божественную жизнедеятельность указывает Пророк, когда говорит: помаза тя, Боже, Бог твой елеем радости паче причастник твоих, — обозначая этими словами помазующого Отца, помазание — Духа, и помазуемого Сына [499]. На эту же внутреннюю жизнедеятельность еще яснее указывает Апостол, когда прямо замечает, что Бог помаза Его (Господа Иисуса) Духом Святым и силою (Деян, X, 28). Помазание есть символ царства; единородному же Сыну Божию, как единосущному со Отцом и Царю по природе, естественно нужно было иметь в Себе всю полноту царственного величия Отца, а потому нужно было иметь Ему и помазание Духа. В силу этого помазания, Он от века существует, как Христос и Царь, потому что предвечно облечен царственною славою Духа, в чем именно и состоит Его помазание [500]. На этом основании св. Григорий счел возможным определить внутренние взаимоотношения божеских Лиц, как взаимоотношения славы. „Вечно славен, — говорит он, — Отец, существующий прежде веков, слава же Отца предвечный Сын, равно и слава Сына Дух Христов“ [501]. Дух составляет славу Сына, Сын, имея Отчую славу, прославляет в Себе Отца, так что в божественной жизни происходит вечная взаимная передача славы от одного божеского Лица к другому: „Сын прославляется Духом, Сыном прославляется Отец; наоборот — Сын получает славу от Отца, и Единородный делается славою Духа, потому что — чем прославится Отец, как не истинною славою Единородного, и в чем прославится Сын, как не в величии Духа?“ [502].
