Так как предшественники св. Григория очень подробно и обстоятельно решили основной вопрос: признавать ли Св. Духа самостоятельным Лицом в Божестве, или считать Его чуждым божеской сущности Отца и Сына, — то само собою понятно, что настоятельной необходимости в новом подробном изложении того же церковного учения о Св. Духе не было, а потому св. Григорий его и не делает. Он имел в виду другую задачу, или — говоря точнее — он хотел продолжить решение той задачи, которую в свое время приняли на себя св. Афанасий и Василий, но решить которую они не успели. Продолжая эту задачу, св. Григорий Нисский, естественно, должен был поставить себе вопрос: почему именно каждый христианин должен учить о Св. Духе так, как верует православная церковь и как изложили эту веру Афанасий и Василий? Этот вопрос еще не был обстоятельно решен православными богословами, а между тем его–то по преимуществу и выдвигали противники православия. Не зная, как нужно правильно решить его и не имея желательного ответа со стороны знающих это решение, они заключили отсюда о невозможности мыслить внутреннее отношение Св. Духа к Отцу и Сыну, и выражали эту мнимую невозможность в своем постоянном софистическом возражении против православного учения: не брат ли Дух Сыну и не внук ли Отцу? В виду этого, поставленный св. Григорием вопрос о разумных основах православного понимания учения о Св. Духе выдвигался настоятельным образом и требовал серьезного решения. Так как в этом решении нужно было дать надлежащий ответ на все еретические недоумения относительно церковной веры в Духа Святого, как равное Отцу и Сыну самостоятельное божеское Лицо, то св. Григорий в последовательном раскрытии основ этой веры поставил следующие три вопроса: а) зачем, при существовании Отца и Сына, нужен еще Дух Святый, как третье Лицо в Божестве? b) в каком именно отношении Дух Св. стоит к первому и второму Лицам Божества? и с) почему Он во всем должен быть признаваем равным Богу Отцу и Сыну?
Отвечая на первый вопрос, св. Григорий изложил свое учение о Св. Духе, как „о царстве Отца и о помазании Сына“. Это очень оригинальное учение уже за одну только свою оригинальность должно бы было заслуживать полнейшего внимания со стороны современных богословов, — но к сожалению оно изложено св. Григорием не совсем определенно и слишком кратко, так что понять его подлинный смысл и выяснить его догматическое значение довольно трудно.
В основе этого учения лежат известные слова молитвы Господней: по евангелию Матфея — Отче наш, да приидет царствие тое, а по евангелию Луки — Отче наш… да приидет Святый Дух твой на нас и очистит нас [497]. Снесение этих параллельных выражений и дало св. Григорию прямое основание сказать, что „Дух Святый есть царство (πνεύμα, τό άγιον βασιλεία έύτίν)“ [498]. Но так как царство существует не само по себе и для себя, а только с царем и для царя, то само собою понятно, что и Дух Святый, как царство, должен быть царством кого–нибудь, т. е. должен существовать нераздельно с Царем и для Царя. Кто же теперь тот царь, величие, сила и слава которого покоятся в Духе Святом? По ясному указанию евангельского текста, этот царь есть Сам Бог Отец; следовательно, в Духе Святом покоится царственное величие Самого Бога Отца. Но так как в действительности жизнь Отца никогда не находится в состоянии савеллианского мертвого покоя, но Он от вечности рождает единосущного Ему Сына, — то и Дух Святый, как носитель царственной славы Бошей, от вечности же венчает этою славою рождаемого от Отца Сына Божия. Эта деятельность Св. Духа есть деятельность помазующая, а потому и Сам Он, будучи царством Бога Отца, в отношении к Сыну Божию является помазанием (Χρισμα), которым от века помазует Бог Отец Своего единородного Сына. На эту именно внутреннюю божественную жизнедеятельность указывает Пророк, когда говорит: помаза тя, Боже, Бог твой елеем радости паче причастник твоих, — обозначая этими словами помазующого Отца, помазание — Духа, и помазуемого Сына [499]. На эту же внутреннюю жизнедеятельность еще яснее указывает Апостол, когда прямо замечает, что Бог помаза Его (Господа Иисуса) Духом Святым и силою (Деян, X, 28). Помазание есть символ царства; единородному же Сыну Божию, как единосущному со Отцом и Царю по природе, естественно нужно было иметь в Себе всю полноту царственного величия Отца, а потому нужно было иметь Ему и помазание Духа. В силу этого помазания, Он от века существует, как Христос и Царь, потому что предвечно облечен царственною славою Духа, в чем именно и состоит Его помазание [500]. На этом основании св. Григорий счел возможным определить внутренние взаимоотношения божеских Лиц, как взаимоотношения славы. „Вечно славен, — говорит он, — Отец, существующий прежде веков, слава же Отца предвечный Сын, равно и слава Сына Дух Христов“ [501]. Дух составляет славу Сына, Сын, имея Отчую славу, прославляет в Себе Отца, так что в божественной жизни происходит вечная взаимная передача славы от одного божеского Лица к другому: „Сын прославляется Духом, Сыном прославляется Отец; наоборот — Сын получает славу от Отца, и Единородный делается славою Духа, потому что — чем прославится Отец, как не истинною славою Единородного, и в чем прославится Сын, как не в величии Духа?“ [502].
Но именуя Св. Духа — χρίσμα, βαδιλεία, άξιώμα βαδιλείας, не превращал ли Его св. Григорий в одно лишь простое свойство Отца и Сына, в один лишь простой признак божественного бытия? На этот вопрос он категорически отвечает, что Дух Святый не есть только простое достоинство Божества, а „живое, существенное и личное царство“ [503], т. е. владычественное по Своей природе Лицо. Очевидно, понятие о Св. Духе, как о βaσιλεια и χρισμα, не уничтожает собою Его личного бытия, да оно собственно и не касается этого бытия, потому что ближайшим образом имеет в виду не личность Духа, а только Его деятельность во внутренней жизни Божества, — ту безусловную божественную деятельность, которая делает необходимым Его бытие, как третьего божеского Лица. Мы, разумеется, не можем и не должны смотреть на рассуждение св. Григория, как на доказательство личного бытия Св. Духа, потому что такого доказательства нельзя требовать от человеческого разума по самому существу вопроса, да и не нужно требовать по самому существу дела. Для нас важно это рассуждение не как доказательство, а как посильное раскрытие известной уже догматической истины, которая всеми безусловно признавалась, но не всеми одинаково понималась. В этом отношении рассуждение св. Григория имеет несомненно серьезное значение и глубокий богословский смысл. Он совершенно верно понял и указал абсолютное основание личного бытия Св. Духа во внутренней жизни Божества, полнота которой не была бы совершенною, если бы существовали только Отец и Сын. Мы говорим, что это положение имеет безусловную достоверность, потому что человеческий разум, исповедуя бытие Св. Духа, как единого из трех божеских Лиц, совершенно не может признать никакого другого основания Его бытия, кроме того, что если Дух существует, то существует потому, что Его бытие имеет абсолютное значение для внутренней жизни Божества. Само собою разумеется, что проникнуть в глубину этой жизни и с наглядною очевидностью выяснить, в чем именно был бы в ней недостаток, если бы не было Св. Духа, человек не может, и потому все соображения в этом случае по необходимости останутся только соображениями, — но и в этом случае они все–таки далеко не излишни. Догматическая наука, имея в виду не сообщение нового знания, а только приближение готовых уже таинственных истин веры к человеческому сознанию, в том именно и состоит, чтобы, не изменяя вечного содержания откровенных истин, подыскать для них такие, человечески разумные, основания, по которым бы человек мог не только принять их за истину, но и сознать их, как истину. Рассматриваемые сами по себе, безотносительно к откровенному первоисточнику, наши разумные соображения не могут иметь серьезного научного значения, — но поставленные в положение вспомогательных средств для выяснения готовых догматических истин, они являются прямым осуществлением научного метода и имеют несомненное богословское значение. В этом именно смысле нужно признать несомненно важным и учение св. Григория Нисского о св. Духе, как о βaσιλεια и χρισμα. Он указал во внутренней Божественной жизнедеятельности такое основание, в силу которого человеческий разум может не только принять истину личного бытия Св. Духа, как третьего Лица в Божестве, но и понять эту истину, — и в этом его несомненная, серьезная заслуга.
Если несомненно признается, что Дух Святый существует, как третье Лицо в Божестве, как „живое, существенное, ипостасное царство“ Отца и Сына, то отсюда уже легко можно понять и существенное отношение Его к Отцу и Сыну. По своему бытию Он нераздельно соединен с Богом Отцом, как ипостасное отчее царство, как Дух Отца. Эта нераздельность определяется не только жизнедеятельными отношениями Отца и Духа, но и более тесными взаимоотношениями Их по существу. „Подобно тому, — говорит св. Григорий, — как дух человека, сущий в нем, и сам человек есть один человек, так и Дух Бога, сущий в Нем, и сам Бог несомненно должен быть именуем одним Богом, и первым и единственным, (потому что) Его нельзя отделить от Того, в Котором он есть“ [504]. Таким образом, Дух Св. существует нераздельно с Богом Отцом, потому что Он составляет едино с Ним и в Его сущности имеет причину Своего бытия. Выясняя образ происхождения св. Духа от Бога Отца, св. Григорий вполне следует учению библии и разъяснению своих предшественников. Он определяет происхождение св. Духа, как исхождение Его от Отца. „Одно и тоже Лицо Отца, — говорит он, — из которого рождается Сын и исходит Дух Святый“. [505] Исхождение Св. Духа от Отца есть вечный акт внутренней Божественной жизни. Бог Отец так же безначально изводит Духа из Своей сущности, как безначально рождает Сына, так что Сын и Дух, вполне собезначальные друг другу, вместе с тем одинаково собезначальны и общей причине своего личного бытия — Богу Отцу. Заключая свою первую книгу против Евномия, св. Григорий таким образом рассуждает о совечности божеских Лиц: „как Сын соединяется со Отцом и, имея в Нем причину своего бытия, не опаздывает началом существования, так же и Дух Святый относится к Единородному, который только в понятии, выражающем Его отношение к причине, созерцается прежде ипостаси Духа, (на самом же деле) временные продолжения в предвечной жизни места не имеют“ [506]; т. е. если Сын Божий и мыслится нами как будто прежде Св. Духа, то это лишь потому, что понятие сыновства в нашем сознании непосредственно связывается с понятием отчества, — в действительности же и Сын и Дух одинаково собезначальны Богу Отцу: Сын безначально рождается, а Дух безначально исходит из одной и той же сущности Отца.
