Чрез Логос и в Логосе (§ 48), «в Начале», творит Бог «хаос», еще не разъединяемую, а потому и не воссоединяемую Духом, только носящимся над ним, не сущую «материю», субстрат Теофании. Далее Бог «образует» эту первичную женственность — рассекающим мечом Своего Слова разъединяет ее на «элементы» и воссоединяет разъединяемое пронизывающим Светом. Так созидается из ничто и тем самым самовозникает материальное бытие, наименее всевременное и сущее только причастием своим Духу Светлому, устремлением к единству. Вслед за этим «хаос» приобщается к высшей сфере бытия — приемлет растительную жизнь, которая уже менее умаляет всевременность и нуждается, как жизнь органическая, в новом специфическом качествова–нии — в актуальном едином временном потоке: в светилах небесных, получающих временное значение вместе с ростом все–временности в мире. Но только после создания–возникновения и животного мира созидается–возникает человек, словно выделяясь из содержащегося в нем и сущего им материально–животного бытия и его себе, как обособившемуся средоточию, противопоставляя. Человек, еще не разделенный на мужа и жену (§§ 49, 52), создан из «праха земного» — из «матери–земли»; но Бог «вдунул в лицо его дыхание жизни, и стал человек душою живою», высшим и единственным в мире. Бог создает Человека в саду Эдемском на восходе солнца, т. е. в «начале» и совершенстве бытия. Но это не временное начало и не первый по времени миг существования Человека, хотя и основа и источник его бытия. В качестве временного Человек за пределами рая — время изгнания не названо, — ибо «на востоке у сада Эдемского херувим и пламенный меч обращающийся, дабы охранять путь к древу жизни». Рай — онтологическое начало и цель человеческого, вообще тварного бытия, вечная его основа. В Раю источник власти Человека над Природою. В раю нарекает Человек имя «всякой твари живой», нарекает в Слове бытийственным словом, т. е. сопричастием Божьему творчеству (§§ 12 сл„ 14 ел., 19). В раю Человек разъединяется без умаления единства, ибо питается плодами древа Жизни, воссоединяющей разъединяющееся, и не абсолюти–рует ошибочно зла: не признает его бытием рядом с благом — не заменяет древа Жизни древом познания добра и з л а.
Раз нет начала мира во времени, не временен и конец мира. Мир «начинается», как временно–пространственный, путем непрерывного возрастания из абсолютного небытия во время и пространство. Он может «кончиться» лишь чрез непрерывное же их преодоление. Как невозможно уловить миг «рождения», миг временного возникновения любого момента (§ 26 ел.), так же и эмпирическая смерть или «смерть первая» (§§ 10, 12, 16, 38, 50) отнюдь не является концом времени или временным мигом; она сразу принадлежит двум мирам — эмпирическому и метаэм–пирическому. В смерти мы подъемлемся над своею ограниченностью, словно уносясь по кривой в центр, в котором сразу даны все миги времени. Умирая, мы «вспоминаем» прошлое; умерев, обнаруживаем, что оно никогда не переставало быть настоящим. Не во времени кончится мир, как не во времени он начал быть. Но — «солнце померкнет, и луна не даст света своего, и звезды спадут с неба» (Мф. XXIV, 29), небо и земля побегут от Лица Сидящего на белом престоле (Ап. XX, 11), совьются в свиток и прейдут.
Однако онтологическая начальность–конечность мира должна получить и некоторое эмпирическое выражение. — В несовершенном мире существуют начало, конец и предел всякого его момента и его самого, существуют и временно–пространственно. Есть мировая катастрофа, кончающая эмпирическое бытие. Но она во всех моментах мира и в каждом из них по особому, словно рассеяна в них. Она выражается в смерти личностей, в гибели народов, царств и культур, которая особенно чуткими людьми не случайно предвидится и переживается, как «конец мира». Таких «концов мира» много, хотя все они —: один его «конец». Такой «конец» переживаем мы ныне, и он неложно был предвосхищен многими, наивные ученики которых его «проглядывают» и переносят в будущее. Другой предносился апокалиптику и был концом античной культуры. Но всякий «конец мира» в аспекте конца той или иной культуры, того или иного человека не является точно определимым во времени и пространстве. Он не полное исчезновение эмпирии или из эмпирии, но умирание и выхождение эмпирии и эмпирического в метаэмпирическую сферу. Не «будет» или не «был» (ибо вероятно, что он был и хронологически совпал с исполнением времен в Боговоплощении) последним по времени и наибольший, «последний» и «самый полный» конец мира. Вполне мировая катастрофа, как всеединая и преимущественно единая, как одна единственная, переживается за гранью несовершенного эмпирического мира — там, где нет ни времени ни пространства в нашем смысле. Потому–то все «концы» и суть один «конец», а труба архангела слышна каждому из нас в страшные минуты «расставанья души с телом». За «первою смертью» встает «смерть вторая», для которой «восстают» все мертвые и в которой смерть и ад повергаются в «озеро огненное». Всякий умерший достигает грани «второй смерти» как бы одновременно со всеми людьми, хотя различен и разновременен тяжкий путь мытарств до «восстания из мертвых» первою смертью. Для верующих во Христа Иисуса и крестившихся во оставление грехов Духом Святым, этот путь начинается уже в эмпирическом бытии; в метаэмпириче–ском — «они будут священниками Бога и Христа и будут царствовать с Ним тысячу лет» (Ап. XX, 4 ел.). Прочих ждет «крещение огнем», вечная адская мука.
57. Всеблагость Божья не осуществиться не может. Поэтому тварный совершенный мир, хотя и не «совечный» Богу, искони и всегда существует с Богом и в Боге. Онтологически он реальнее и первее несовершенного тварного мира (§§ 24 ел., 50). Недостаточный мир противостоит себе самому достаточному и совершенному не менее реально, чем реальна самобытность его несовершенства, так что существует два тварных мира, хотя они и один тварный мир. Но для несовершенного мира его совершенство есть стяженное бытие, его идеал и цель, вожделе–емое и должное, идеальный мир. И этот идеальный мир, как совершенный всеедипый космос для несовершенного космоса, не менее самобытен, чем несовершенный мир, реально ему противостоит. Он отличен и отъединен от несовершенного мира, отличен и от совершенного, будучи этим совершенным для несовершенного и по отношению к совершенному — несовершенным. Он — как бы третий тварный мир, «посредствующий», хотя в единстве систематическом с несовершенным он — один несовершенный мир, в преодоленное™ же несовершенства, т. е. в полном единстве с несовершенным — един и с совершенным, так что есть только один тварный совершенный мир, чрез идеальность преодолевающий и преодолевший свое несовершенство. В идеальности мира и чрез нее несовершенный мир и всякий момент его смутно прозревают совершенное свое состояние, которое всецело содержит и преодолевает недостаточность, хотя вторая всегда и реально ему противостоит. В идеальности же прозревает момент и совершенство всех других моментов, индивидуумов и высших личностей, всеединого Адама и иных, нам эмпирически неведомых его индивидуализации (§54 ел.). Но совершенство твари есть полнота ее Богопричастия. Поэтому усмотрение чрез идеальность мира его истинного бытия есть и постижение самого Божественного Умного Мира.
Постижение, знание — качествование Бытия и само бытийст–венно. Постигая в идеальности мира его совершенство, мы реально, хотя и в некоторой только мере этим совершенством обладаем. Наше «лучшее», как наше иное, и лучшее всего мира, как его иное, предстают нам — как увлекающая и необоримая святость, святая единением своим с Духом Святым чрез Логоса, как помощница и посредница в стремлении нашем к Богу. В меру этого мы уже и«усовершаемся. Из моего совершенства, которое еще не мое, но должно быть моим, из совершенства мира, с коим я еще не един, но должен быть единым, изливаются на меня силы, мощь (по–мощь) тварного совершенства, а в нем и чрез него — сама Божья Мощь и Святость. Я напитываюсь и утешен мощью еще далекого от меня моего совершенства, усовершаюсь и крепну чрез касание в нем к Подателю Благ, к Божественно–творческой мысли Божией обо мне. И моя мысль о моем совершенстве и о «мире всего мира» есть мольба моя к тварному совершенству о предстательстве и помощи, мольба неложная и не бесплодная, (Мф. XVIII, 10). Можно предполагать, что существуют ангелы народов («hoi ethnon proestekasin», В a s i 1 i i Adv. Eunomium, III, 1; Theodoreti Quaest. in Dan. X, 13; I о a n n. D a m a s с. De fide orth. II, 3). Апокалиптик говорит об ангелах церквей; и София, как т в а р н а я Премудрость Божия, есть ангел Божий. Ангелы пребывают на н е б е с а х, но они же соединяют небо с землею, восходя и снисходя по ступеням «лествицы» (Быт. XXVIII, 12). Они — вестники Божьи. Они возносят усопших на лоно Авраамово (Лк. XVI, 22). Иисус Христос говорит об Иоанне Крестителе: «Он тот, о коем написано: — Вот, Я посылаю ангела Моего пред лицом Твоим, который приготовит путь Твой пред Тобою» (Мф. XI, 10 — Мал. III, 1). В житии св. Франциска рассказывается, что один из его учеников видел на небе престол серафима, уготованный для «серафического отца»: Франциск — один из ангелов, по ошибочному мнению легенды — один из серафимов. Чтя святого, мы чтим уже преображенного и совершенного человека, для нас — «собеседника ангелов», с ними «сорадующегося» и «присно предстоящего», «небесного человека и земного ангела», нового ангела. И есть глубокий смысл в наименовании монашеского чина — «чином ангельским». Можно назвать ангелом даже Иисуса Христа, как и делает Церковь, повторяя в рождественском ирмосе слова пророка: «Бог сый мира, Отец щедрот, великого совета Твоего Ангела, мир подавающа, послал еси нам».
