Боговочеловечение есть мировое событие, происшедшее во всем мире, но полнее всего — на земле, в Палестине, происшедшее во все времена: в прошлом, настоящем и будущем, но полнее всего, начально и первоосновно — во время кесаря Августа. Впрочем, не оно определено пространством и временем, а им определены время и пространство. С Иисуса Христа начинается пространственно–временный мир и бежит время вперед и назад. И потому, что в Нем человечество центрально онтически, стоит оно в Нем, как средоточие времени и пространства.
59. Совершенное первее несовершенного, будучи его полнотою, действительностью, основанием, началом и целью. Несовершенное возникает из совершенного, как его умаление, и становится совершенным, потому, что совершенное уже есть. Несовершенство — «падение» совершенства. Но «падение» совершенства необъяснимо, ибо сама возможность его есть уже несовершенство. Данная Адаму в н е ш н'я я заповедь, недостаточность его знания и грех свидетельствуют о том, что в «раю» совершенным он еще не был. И цель Всеблагости не в том, чтобы все было восстановлено в «прежнее», «райское» состояние. — Бог предусмотрел о нас нечто лучшее, а Боговочеловечение не исчерпывается искуплением.
Всякая попытка объяснить несовершенное из совершенного, путем простого их отожествления или путем нелепого и вовсе не христианского, а гностического (Василид, Валентин) домысла о том, что совершенное ниспало или ниспадает, порочна в самом начале. Еще менее удовлетворительно сведение несовершенного на иллюзию. Не буддисты и не «Platonicae sutatores», мы признаем, что несовершенное усовершается и становится совершенным из небытия: наш мир не падает и не пал, а становится. Всесовершенное Божество благостно умаляет себя в творческом и обожающем иное акте; однако это Самоумаление Его не умаляет. Ведь Самоумаление Всесовершенного есть и Самовосстановление Его во все Его Совершенство. Ограничивая Себя иным, Бог Себя иным и обогащает, т. е. искони богат иным. Содержа в Себе и делая Собою иное, как усовершающееся несовершенное, Бог уже содержит это иное и как преодолевшее сопричастием Его Благости свое несовершенство, как иное совершенное. В Боге, т. е. в Полноте всяческого, всегда есть иное и как совершенное. И это совершенство твари онтологически первее ее несовершенства; однако — «первее» и «ранее» не временно. Совершенство — начало своего несовершенства, но не в смысле самоумаления или «падения». Оно — цель несовершенства, но не в смысле «еще -не — бытности»; хотя для усовершающегося несовершенства оно еще и не реально, а только идеально. Однако несовершенная тварь не может усовершаться и даже быть, если ее совершенство только идеально, только «задано» ей: оно должно и предшествовать ей, как ее начало и источник, хотя и не может предшествовать, временно, ибо тогда не было бы совершенством (ср. гл. I, §§ 50, 57).
Если человек не пал, а сам свободно становится и усовершается из небытия в Богобытие, необходимо допустить или возможность для человека (твари) творить себя из ничего или одарение человека бытием со стороны Бога чрез самого совершенного человека. Но так как совершенный человек есть тот же самый человек и онтологически первее, так как, далее, человек свободен, мы получаем право говорить о «падении», если понимаем падение не хронологически, а онтологически. Человек «пал» в том смысле, что его совершенство онтологически ранее его несовершенства и что его несовершенство есть вольная отдаленность от Бога, в Боге же — от своего совершенства. Тварь, начавшая на основе своего совершенства и Богобытия становление свое из небытия в Бога, словно остановилась на полпути, словно бесконечно замедлила свое движение, т. е. как бы его и не начинала. Это и есть падение твари (§ 16).
«Но ведь мы же говорим о»падениях»человека во времени. Не станешь ты утверждать, что не можешь»пасть», т. е. утратить то относительное совершенство, которым сейчас обладаешь. Или придется тебе отрицать не только факты», а и возможность религиозно–нравственной жизни. Она же — ряд незакономерно перемежающихся»подъемов»и»падений»».
— Подумаем. — Несовершенная тварь не «есть» и не «не есть», становится из неполного небытия своего в неполное свое бытие и — тоже не до конца — погибает (§ 55). Она живет в умирании, т. е. развивается. Мы очень недостаточно постигаем развитие, когда, не различая моментов его, опознаем лишь всевременное его единство. Столь же односторонне постигаем мы развитие, когда, пренебрегая его единством, сосредоточиваемся на его множестве и разделяем его моменты. — Во всяком развитии надо различать три периода (и три момента): становление, апогей и погибание. Рассматривая любой развивающийся момент — как три сейчас указанных, мы необходимо понимаем каждый из них, как такое же трехфазное развитие, и, нисходя, не встречаем предела дифференциации. Но с неменьшим правом мы рассматриваем момент и со стороны его «самобытности», целостности или его всевременного единства. Тогда он предстает нам или в самобытии своем или в качестве одного из периодов — моментов высшего развивающегося момента.
Момент менее выражен и потому менее совершенен в периодах своего становления и погибания, более — в апогее. Но различение моментов — периодов вскрывает природу развивающегося односторонне: мы пренебрегаем при этом единством или целостностью момента. И если, с другой стороны, довести различение до конца, когда момент станет системою трех низших, — обнаружится, что каждый из них обладает и абсолютною самоценностью и самобытностью, только ему одному в специфичности своей присущими, и что чрез диалектику бытия–небытия он является и обоими другими моментами. Совершенное единство превозмогает иерархическое неравенство совершенного множества (ср. § 46 ел.). Смерть уравнивает всех и все; но истинная смерть, та смерть во Христе, которая есть и истинная жизнь (§ 56), уравнивает не одинаковостью ничтожества, а полнотою всееди–ного бытия. Как и чем восполняется неравенство, это в эмпирии уясняется нам лишь в малой степени. — Эмпирическое раскрытие момента' есть временное его развитие (§ 55); во времени же всякий момент на один миг централен — на миг его настоящего. И как раз временное раскрытие уясняет нам смысл «падения».
В переходе от апогея к погибанию умаляется бытие момента: его единство и многообразие, его интенсивность и т. д. В погибании нет уже многих прежних качеств. Но ведь зато в нем, несомненно, есть новые и есть он сам, как нечто, не бывшее в апогее. Если мы говорим о падении, мы, очевидно, утверждаем, что исчезли некоторые особенно ценные качества и заменились сравнительно малоценными. А это предполагает неполную разъединенность апогея и падения или некоторое единство их в смысле развивающегося в них момента, с точки зрения которого мы и расцениваем качества. Становление высшего развивающегося момента есть превращение инобытия в него, апогей — полнота освоенного им инобытия, погибание или падение — превращение его самого в инобытие или самоотдача его инобытию. Падение всего развивающегося момента — в том, что момент падения его есть толь–к о падение или погибание, самоотдача, отъединенная от утверждения. Если бы в погибании своем момент ы не утрачивал своего апогея и своего становления, если бы он, отдавая себя, себя и находил, — не было бы никакого основания говорить о «падении». Падение — самоотдача без утверждения, погибание без восстановления, отъединение третьего периода от первых двух, больше — просто разъединение. Ведь есть погибание и в апогее и даже в становлении. Падение не что иное как разъединение, распад или умирание целого, т. е. разъединение существующего со своим совершенством и с Богом.
Перед нами факт разъятости мира, являющийся и самим процессом разъединения. В точном смысле разъединение всегда есть разъединение уже существующего единства, и таково онтологическое его значение. Хронологически же (тварно) разъединение может быть и недостаточностью единения (воссоединения). Реально нам дано умаленное единство разъединения с единением, самоотдачи с утверждением, жизнь умирания или умирание жизни. Но мы смешиваем онтологический и хронологический порядки и, дорожа настоящим, цепляясь за его ограниченность, действительности правильно не опознаем. Мы просто не видим, что наше становление есть уже и наше погибание, жизнь — уже и смерть, апогей — и гибель. Созерцая становление жизни в ее погибании, мы невольно отожествляем с вожделеемым нами всегда абсолютным бытием или то, что эмпирически будет, или то, что эмпирически было. Мы забываем, что наши «есть», «было» и «будет» равнозначны одному — «становится в погибании»; мы абсолюти–руем настоящее и потому не понимаем его абсолютности. Будущее содержит в себе прибыток бытия — то, чего еще нет. А мы отожествляем этот прибыток с полнотою бытия, как следует не ценя настоящего и потому не умея ценить будущее, не желая умирать и потому не умея жить. Веруем в «прогресс» и не замечаем онтологической невозможности того, чтобы несовершенное само из себя стало совершенным. В прошлом — бытие, уже ниспавшее в небытие. И опять мы отожествляем прошлое с полнотою бытия, мучительно сознавая нежеланное умирание настоящего и его неполноту. Веруем в «золотой век», в минувшее «райское блаженство» и ниспадение из него, не замечая невозможности того, чтобы совершенное пало. Так за грезами о прошлом и будущем мы упускаем настоящее, самодовольно посмеиваясь над детьми. Это и есть самоограничение себя нашим настоящим.
