взгляд на самого себя – я тут же исправился бы и разом выкорчевал грех моего сомнения в Вас». В ответ Фрейд прекратил переписку. Наверно, он трактовал бы философию диалога Бахтина как еще одно проявление русской амбивалентности (см. гл. III).
С пациентом психоаналитик станет интерпретировать подобные идеи, жалобы, требования равноправия как сопротивление и будет шаг за шагом разрешать складывающееся противоречие, дающее материал для анализа. Процедуры психоанализа условны и асимметричны; редкие моменты диалога, когда аналитик и пациент общаются как свободные и равные субъекты, встроены, как в оправу, в жесткий алгоритм ролевого поведения. К примеру, аналитик не может обсуждать свои проблемы или ошибки с пациентом, для этого у него есть собственный аналитик, у которого, в свою очередь, есть такие же ограничения. И так далее через поколения аналитиков непосредственно к Фрейду. Диалог размыкается, из кольца превращаясь в цепь или, может быть, спираль из воспроизводящих друг друга монологов. Эти ограничения заданы, и, лишь прорабатывая и преодолевая их, пациент созревает для нового диалога.
Но Юнг никогда не был пациентом Фрейда. В общем, он просил довольно простые и разумные вещи – право на независимые суждения, равенство при взаимном уважении, «возможность публично находиться рядом с Вами, сохраняя собственные взгляды». Поразительно, однако, что, обосновывая эти свои права, Юнг оказался здесь в такой пустоте, что ему пришлось брать в союзники самого монологического из философов – Ницше. Концепция диалога лишь намечалась в мышлении XIX века. Идеи Бахтина, как и других современных ему философов диалогизма, и прежде всего Бубера, были совершенно новы и, как видим, могли быть актуальны. Философская мысль Запада еще много десятилетий будет сосредоточена на проблеме «Другого». Среди младших современников Бахтина Сартр, а позднее Левинас двигались, выйдя из других точек, сходными с Бахтиным путями.
Если бы развитие психоанализа в России проходило в более благоприятных условиях, концепция Бахтина могла бы быть ассимилирована и, возможно, придала бы русскому психоанализу свою национальную окраску, подобно тому как позже это удалось сделать Лакану во Франции. Наряду с осознанием роли языка и лингвистических структур, этот вариант отличался бы, вероятно, меньшей жесткостью и дисциплинированностью терапевтических отношений, большей свободой действий аналитика, меньшей манипулятивностью терапии. Диалогизм Бахтина позволил бы дать этим особенностям техники концептуальное осмысление. Через Бахтина и его круг православная философская традиция имела шанс вступить в контакт с основными направлениями европейской мысли столетия, психоанализом и структурализмом.
Но реальный Бахтин жил в подлинно ницшеанском мире, перенасыщенном социальной практикой. Идея осуществлялась в этом мире непосредственно, без всяких сложностей и парадоксов, а сопротивление преодолевалось силой. В этих условиях диалогизм Бахтина воспринимался более всего как философская реакция на этот мир, сопротивление ему или, точнее, противостояние. Он увидел точно: «…единство сознания, подменяющее единство бытия, неизбежно превращается в единство одного сознания». Безразлично, добавлял автор, «какую метафизическую форму оно приобретает: сознания вообще, абсолютного я, абсолютного духа, нормативного сознания и пр.». На деле им становится сознание одного человека, превращающего свой монолог в объект культа. «Рядом с этим единым и неизбежно одним сознанием множество эмпирических точек зрения… случайно и, так сказать, излишне». Все индивидуальное становится отклоняющимся, ошибочным. Единственный принцип индивидуальности, который доступен такому сознанию, – это ошибка. А за ошибки наказывают. Потому что тут «одно сознание и одни уста совершенно достаточны для всей полноты познания: во множестве сознаний нет нужды и для него нет основы».
Особый «клинический» опыт Бахтина – опыт жизни в тоталитарных условиях – показывал ему ясно: в сфере сознания любая привилегия ведет к монополии. «Сознание гораздо страшнее всяких бессознательных комплексов». И действительно, то, что говорила современная ему «идеология», было, на его вкус, наверно, не менее страшно, чем то, что она делала. Корни происходящего вокруг него уходили в рационализм Просвещения. Весь европейский утопизм, писал он, основан на монологическом принципе сознательного убеждения. Более того, вера в самодостаточность одного сознания является структурной особенностью всего «идеологического творчества нового времени». В отличие от последнего Достоевский часто перебивает своих героев, но «никогда не заглушает чужого голоса». Его активность в отношении его героев – «активность Бога в отношении человека, который позволяет ему самому раскрыться до конца».
Бахтин говорил всю жизнь с Достоевским и Рабле, но его одинокий диалог с мировой культурой имплицитно включал третьего партнера – монолог, которым жило сознание многих его современников. По-видимому, именно в характере этого противостояния монологу можно найти объяснение и оригинальности его диалогизма, и заостренности, с которой Бахтин шел на очевидные преувеличения.
«В любой момент развития диалога существуют огромные, неограниченные массы забытых смыслов, но… нет ничего абсолютно мертвого: у каждого смысла будет свой праздник возрождения».
У Бахтина религия Диониса получает новую культурно-историческую форму, сохраняя при этом, как и подобает вечно возрождающемуся богу, свои главные черты. Дионисизм Иванова, существовавший вне исторического времени и пространства, у Бахтина приобретает конкретное и выразительное воплощение в культуре. В своей знаменитой работе о Франсуа Рабле Бахтин открывает в европейской культурной традиции универсальное действо «жизни-смерти-рождения». Это карнавал, в котором переворачиваются все роли и сливаются все противоположности. Бахтина влечет «большое родовое народное тело», в котором индивидуальные рождения и смерти являются «лишь моментами его непрерывного роста и обновления». Противоположности основных категорий человеческого сознания соединяются могучей силой общенародного переживания. Главной силой в этом мире является смех, «веселая материя мира – то, что рождается, умирает и саморождает, что пожирается и пожирает, но что в итоге всегда растет и умножается». Карнавал – это смеховая драма одновременного рождения нового и умирания старого мира, и потому любой образ в этом пространстве амбивалентен. Например, «образы мочи и кала амбивалентны, как и все образы материально-телесного низа: они одновременно и снижают-умерщвляют и возрождают-обновляют, они и благословенны и унизительны, в них неразрывно сплетены смерть с рождением, родовой акт с агонией». Амбивалентны и ритуальные жертвоприношения, осмеяния, избиения.
Бахтин все пытается понятнее определить эту влекущую его систему образов, которую описывает то как карнавальное целое, то как гротескное тело, то как неофициальный канон: «…это тело оплодотворяюще-оплодотворяемое, рожающе-рожаемое, пожирающе-пожираемое». Самосознание современного человека – он называет его «новым телесным каноном» – приводит его в уныние: это «совсем готовое, завершенное, строго отграниченное, замкнутое, показанное извне, несмешанное и индивидуально-выразительное тело». Тело нового канона – индивидуальное тело, и все события, происходящие с ним, имеют однозначный смысл: рождение – это рождение, смерть – это смерть. Для гротескного или «народного» тела свойственна двуполость: оно не мыслит себя в одиночестве, смерть для него есть рождение, кормление – это зачатие, испражнения – это освоение страшного
