и действиях марксистов-богоискателей, а потом и большевиков-интеллектуалов – Луначарского, Бухарина, Енчмена и других. Духовный опыт символизма вообще отличался своеобразной безответственностью. Белый, например, вовсе не чувствовал неудобства по поводу своих переходов от одного интеллектуального увлечения к другому. Вопросы о том, как же «теургия» состоится в реальности, с живыми людьми, почему-то не смущали его и его окружение.
Русский символизм, конечно, был мало похож на упорядоченное научное сообщество, которое было выстроено Фрейдом по всем правилам научно-организационного искусства. Некое подобие внутреннего единства пытался внести в него Вячеслав Иванов, один из самых популярных поэтов и философов эпохи. Учившийся в Берлине и Париже, Иванов возвращается в Россию в 1904 году.
Андрей Белый считал переломным событием в истории русского символизма «пришествие в русский модернистский мир такого крупного идеолога, как Вячеслав Иванов», но сожалел, что Иванов давал материал для газетных популяризаций того, что до него было неуловимой стихией. Он и Ницше перерабатывал по-своему, чтобы превратить его темные глубины в доступный всем общий знаменатель эпохи. С этой точки зрения Иванов сыграл роль «отравителя чистоты воздуха самой символической среды». Более всего Белый протестовал против усилий Иванова по консолидации разных направлений модерна. «Спаивая декадентов, неореалистов, символистов и идеалистов в одно стадо», Иванов прояснял и упрощал идеологию символизма, приближая к нему всех, «взыскующих духа». Пытаясь построить универсальный миф, Иванов, по выразительным словам Белого, ставил «нечто вроде знака равенства между Христом и Дионисом, Богоматерью и всякой рождающей женщиной, Девою и Менадой, любовью и эротизмом, Платоном и греческой любовью, теургией и филологией, Влад. Соловьевым и Розановым». Эту роль и современники, и потомки рассматривали как «огромную в светлом и в темном смысле» (А. Белый) и «все более сомнительную» (С. Аверинцев). Анна Ахматова, например, называла Вяч. Иванова великим мистификатором, новым графом Сен-Жерменом и с удовольствием пересказывала старые сплетни о нем.
Квартира Вячеслава Иванова в «башне» над домом на Таврической улице в Петербурге с 1905 года стала строительной площадкой для нового мифа, подходящего, как тогда выражались, к условиям современности. Общей платформой, на которой Иванов выстраивал свой синкретический символизм, было особенным образом понятое ницшеанство. Из него Иванов воспринял в первую очередь не идею сверхчеловека – с ней у него были свои счеты, – а идею Диониса, умирающего и вечно возрождающегося бога вина, путешествий в загробный мир, сексуальных оргий и религиозного экстаза.
Эрос невозможного – так называл свой идеал Вячеслав Иванов. До нас дошло множество рассказов об эротических экспериментах группового характера, которые организовывали Иванов вместе со своей женой, поэтессой Лидией Зиновьевой-Аннибал, с одной стороны, и Дмитрий Мережковский со своей женой, писательницей Зинаидой Гиппиус, с другой стороны; в обеих группах состоял довольно широкий круг элитарных петербургских интеллигентов. Трудно сказать, как далеко заходили эти эксперименты. Немалую роль в салоне Иванова играли открытые гомосексуалисты, в частности Михаил Кузмин, оставивший откровенные описания этой жизни в своих дневниках. Бердяев, высоко ценивший Иванова, утверждал, что дело ограничивалось хороводами. «Эротика всегда у нас окрашивалась в идеалистический цвет», – писал он, добавляя, что более всего Иванова «соблазняло овладение душами» и в этом деле он был виртуоз. «Его пронизывающий змеиный взгляд на многих, особенно на женщин, действовал неотразимо».
До сексуальной революции было еще далеко, но русская традиция знает популярную религиозную секту хлыстов, сочетавшую истовую набожность с ритуальным промискуитетом, и как раз в это время воспоминания о хлыстах стали необычайно живы. Хлыстом будут считать Распутина, о подобной секте писал свой роман «Серебряный голубь» Андрей Белый, Бердяев специально ходил по трактирам, чтобы поговорить с сектантами. Блок ездил с Ремизовым на «заседание» хлыстов в 1908 году и не без смущения сообщал матери: «…пошли к сектантам, где провели несколько хороших часов. Это – не в последний раз. Писать об этом – как-то не напишешь». Сам же Иванов разыскал где-то «хлыстовскую богородицу», молодую красивую крестьянку, и даже водил ее на свои лекции; на вопрос о том, понятна ли ей лекция, в которой много ученых слов, та глубокомысленно отвечала: «Что ж, понятно, имена разные и слова разные, а правда одна».
Существо новой религии Иванов связывал с заимствованной у Ницше фигурой Диониса. Он любил повторять, что для Ницше дионисизм был эстетическим феноменом, для него же самого это религиозный феномен, и упрекал своего предшественника, что тот не уверовал в бога, которого сам создал. Глашатай дионисизма, пропагандист новой религии страдающего и возрождающегося бога, Иванов реализовывал свою задачу буквально и последовательно, всеми разнообразными средствами, которыми располагал как лидер движения, как философ и как поэт. Участник ивановских «сред» рассказывает, что Иванов «никогда не обострял никаких разногласий, не вел резких споров, он всегда искал сближения и соединения разных людей и разных направлений, любил вырабатывать общие платформы». На башне могли встретиться все – поэты и революционеры, ницшеанцы и марксисты, «богоискатели» и «богостроители». Потом, после революции 1917 года, пути их далеко разошлись: кто-то стал наркомом, как Луначарский; другие, как Бердяев, прославились в эмиграции; третьи, как Хлебников или Блок, умерли, чтобы не видеть новой русской действительности. Но тогда, накануне и сразу после потрясений 1905 года, они вместе искали свое будущее.
Иванов стремился играть здесь роль «совопросника, соглядатая, ловца»:
Дабы в душе чужой, как в нови,
Живую взрезав борозду,
Из ясных звезд моей любови
Посеять семенем – звезду.
Этот более чем ясный образ агрессивной мужской сексуальности, желающей «иметь» чужую душу так же, как «имеют» тело, соседствует у Иванова со сложными поэтическими построениями, которые, однако, понятнее и последовательнее других выразили суть исканий русского модерна. Деятельность Иванова по «ловле душ» имела огромный успех. «О, скольких душ пустынный холод Своим ты холодом пронзил!» – писал Иванову разочарованный в нем Блок. По словам Бердяева, «дионисическое веяние прошло по России… Оргиазм был в моде… Эрос решительно преобладал над Логосом».
«Религия страдающего бога» совмещала в себе весьма своеобразную эротику с не менее специфическим коллективизмом. Оргиазм и соборность – два самых употребительных термина нового словаря. Общим для этих столь неожиданно сочетающихся понятий является недоверие к эго, неприятие телесных и психических границ человеческого Я и почти навязчивое стремление эти границы разрушить. «Ужас нисхождения в хаотическое зовет нас могущественнейшим из зовов, повелительнейшим из внушений: он зовет нас – потерять самих себя». Для выхода из своего Я и проникновения в чужие эго, для нарушения их границ и перемешивания их между собой пропагандировались разные средства – «прадионисийский половой экстаз», «священный хмель и оргийное
