href="ch2-457.xhtml#id605" class="a">[457]. Здесь речь идет не о рабе и господине, а о переживании неравенства в форме стигматизации, дискриминации и третирования и, в свою очередь, о требовании равных возможностей и социальной вовлеченности как предпосылки личной чести и уважения. Однако, в отличие от Фукуямы, Хоннет мыслит идентичности в единственном числе и говорит о «потенциале субъективности» и «личной целостности». Но его интерсубъективный подход можно перенести на группу: «Положительное отношение к себе возрастает с каждым новым изъявлением признания ‹…›: так, в переживании любви присутствует возможность веры в себя, в переживании юридического признания – уважения к себе, в переживании солидарности – чувства собственного достоинства». Борьба за признание нуждается, по мысли Хоннета, в критических интерпретационных рамках ценностного сообщества (Wertegemeinschaft), которое выступает за равноправие и социальное уважение, инициируя социальные процессы, «постепенно ведущие к расширению связей признания» [458]. Хоннета интересуют универсальные критерии морали перед лицом моральных травм индивидуумов и групп. Но конец этой истории предвидится явно не скоро.
Фукуяма видит проблему иначе, поэтому соединяет тему признания с темой тимоса. Его тезис о конце истории – реакция на мир, утративший четкие ориентиры. Вместе со всеобщим освобождением утвердился и либерализм. Мы живем после коммунизма, модернизма и истории; релятивизация ценностей и сосредоточенность на собственных потребностях привела к ослаблению социальных скреп, религиозных уз и патриотических чувств. Задаваясь вопросом, что же может консолидировать такое общество, Фукуяма пришел к парадоксу: «либеральная демократия не самодостаточна: общественная жизнь, на которой она основана, должна в конечном счете исходить из источника, отличающегося от либерализма» [459]. Эта мысль лежит в самой сердцевине теории демократии: «Либеральное, секулярное государство стоит на основаниях, которые само не в состоянии гарантировать». Это известное изречение профессора права Эрнста Вольфганга Бёкенфёрде, предположительно заимствованное у Карла Шмитта, который, в свою очередь, видимо, полностью был согласен в этом пункте с Лео Штраусом [460]. Проще говоря, без нелиберальных принципов, без нового тимоса, либеральная демократия нежизнеспособна. В 1992 году Фукуяма писал, что общества нуждаются не только в выходе тимотической энергии своих граждан, но и – после исчезновения главного врага в лице Советского Союза – в тимотических стимулах, таких как новые герои и великие свершения, чтобы вновь объединить нацию. В 2018 году Фукуяма скорректировал свои аргументы. Теперь он открыл тимос в эмоциональных эксцессах политического признания групп, борющихся за собственную идентичность, и искал модели порядка, которые сплотили бы сверху конфликтующие группы внутри исповедуемой нации (Bekenntinsnation).
В 1989 м, в год, когда Фукуяма опубликовал первый набросок «Конца истории», вышла в свет книга американского литературоведа Гарольда Блума, который также открыл для себя понятие тимоса и использовал его в своей теории литературы. Я останавливаюсь на этом примере попутно для того, чтобы показать, что это понятие обнаруживает свою притягательность и многогранность не только в политологических дебатах, но и в других контекстах. В книге Блума «Разрушьте священные истины» рассматривается канон культуры – религиозные и художественные тексты, которые он классифицирует как «священные» [461]. «Бытие», «Исход», «Илиада» и «Одиссея», а также Данте, Шекспир и Мильтон – все это для него священные тексты, потому что, как и Йоас, он не сводит священное к религиозному. Эти тексты обладают интерпретационным потенциалом, который не могут присвоить и контролировать никакие институции. Литературная критика в понимании Блума – это не только филологическая или герменевтическая работа с текстами, но и свидетельство об их величии и духовной трансцендентности, и критик должен подняться на этот уровень. Здесь он полностью солидарен с Франсуа Жюльеном [462].
Представления Блума о гениальности и величии вдохновлены текстом Ницше под названием «Гомеровское состязание» (1872): «Но чем значительнее и возвышеннее грек, тем ярче вырывается из него пламя честолюбия, уничтожающее каждого, кто идет с ним по одному пути». На примере спортивного состязания Ницше объясняет «огромное, страстное желание самому стать на место низверженного поэта и наследовать его славу. ‹…› Каждый великий эллин передает дальше факел соревнования, от каждой великой добродетели зажигается новая величина» [463]. Агональная модель Ницше – ключ к блумовской теории о сильном авторе, которая объясняет, как гении становятся гениями, борясь с гениями. Блум соединяет образ Гомера у Ницше с понятием «тимос», взятым у филолога-классика Е. Р. Доддса: «Тимос человека говорит ему, что он должен сейчас есть, или пить, или убить врага, он служит ему советчиком в поступках, он вкладывает в его уста слова. ‹…› Обычно человек внимает [этому] совету, но может и отвергнуть его и, подобно Зевсу, „действовать без согласия своего тимоса“. В этом случае мы должны сказать, как Гомер, что человек ‹…› овладел собой». Блум не мыслит историческими категориями или причинно-следственными связями, он сознательно движется внутри созданного им самим интерпретационного пространства: «Гомер Снелля, Доддса и Френкеля кажется мне тем самым Гомером, которого я читаю, хотя несомненно такого Гомера я вряд ли прочитал бы без них» [464]. В понятии «тимос» Блум нашел ключ к своей агональной теории творческой самобытности.
Но вернемся к тимотическому комплексу в политологии. В 2006 году философ Петер Слотердайк опубликовал книгу «Гнев и время», в которой представил современный анализ позднекапиталистического общества. В ней он возвращается к Гомеру, а именно к «Илиаде» и первому ее слову «гнев» (menis), которое он далее отождествляет с «тимосом», чтобы, с одной стороны, объяснить динамику революционных движений, а с другой – противопоставить концепции о конце истории при безальтернативном глобальном капитализме. Слотердайк вступает в «воображаемый диалог с книгой Фукуямы». Он считает ее «одной из немногих работ политической философии, затрагивающей нерв эпохи» [465]. Для него тимотический комплекс – это связка архаических ценностей и аффектов, таких как гордость, честь и слава, которые опираются на героическую мужественность, великие дела и в ответ на опасность, уязвления и оскорбления оборачиваются гневом, местью и открытой агрессией. Подавленная и ущемленная гордость, полагает Слотердайк, обретает агрессивные черты, становясь губительной смесью возмущения, ресентимента, злобы и гнева. Эти аффекты он считает частью человеческой природы, которые укоренены в ней средствами культуры и (как он показывает на примере «Илиады») сохраняются в ней веками для усвоения и восстановления ценностей и установок. Начав с «Илиады», Слотердайк встряхивает читателей, существующих в мире апатичной западной цивилизации, и напоминает им об их собственных забытых тимотических ресурсах: «Правда в том, что Гомер живет в мире, исполненном безгранично счастливого милитаризма (Bellizismus)» [466].
Критики решительно выступили против этого вывода. С Ахиллом, например, произошло обратное: гнев не воспламенил его боевой дух (тимос), а парализовал. Кроме того, по мнению Гуннара Хиндрихса, такие исследователи, как Бруно Снелль и Эрик Доддс, никоим образом не усматривают в эпосе
