Вадим Валерианович также отметил, что русско-православный характер идей Бахтина ощущался с первых же встреч с ним. Однако открыто высказать свои религиозные убеждения он не мог, высказывал между строк, поэтому прочтение его книг тербует особой подготовки и внимательности. Вадим Валерианович также вспоминал: «На вопрос о соотношении христианских конфессий Бахтин, не задумываясь, сказал (как о давно решенном), что человек, причастный России, может исповедовать именно и только Православие…». Это может служить серьезным ответом тем, кто склонен приписывать Бахтину релятивизм.
Да, Бахтин не был релятивистом, а был человеком убеждения, а по-иному и нельзя творить культуру. Таков и Кожинов. Причем вопрос этот был для Вадима Валериановича принципиальным. Помню, как он поправил меня, когда речь шла о тексте моей диссертации о К. Леонтьеве и Ф. Достоевском, где я употребил словосочетание «позиция Леонтьева такова…».
«Вы же пишете, что Леонтьев – человек идеи, ссылаетесь на его же слова, что он «идеями не шутил». О какой же «позиции» здесь можно говорить?! Видите ли, есть «люди позиции». А позиция – это как на фронте, ее можно менять в зависимости от обстоятельств. Это явление временное. Но есть люди убеждений. Это уж совсем другое. Это то, чему посвящают жизнь, за что идут умирать».
И это был хороший и серьезный урок. Для Кожинова таким убеждением была сама Россия, ее величие, неповторимость, ее идея, которой он служил беззаветно и этому и учил.
Что касается упомянутой выше парадоксальной идеи Бахтина о создании в России философии в собственном смысле слова (придать «завершенность» явлению в принципе незавершенному, как Мир, личность, диалог), то Кожинов указал, что именно этим стремлением Бахтин нашел ни с кем из русских мыслителей не сравнимое приятие на Западе. Вследствие этого «бахтинизм» превратился там в новую интеллектуальную игру, сменившую структурализм. Однако сама невыполнимость задачи Бахтина ставит эту его идею в иной контекст, делает репликой в Диалоге. Тем более что бахтинское учение носит всеобъемлющий характер, определяет становление личности через диалог с другим, через утверждение этого другого и народа через диалог с другими народами. И нужно сказать, что на Западе можно встретить такое понимание учения русского мыслителя.
Особое место в отношениях Кожинова и Бахтина занимает переписка. Эпистолярный жанр в наше время почти исчез, но он – и в этом его непреходящая ценность – один из немногих, где человек, по слову Бахтина, лишается «социальных перегородок» и вступает в подлинный диалог, становясь личностью, проявляясь как личность. Таким диалогом и стала переписка двух великих людей.
Встреча Кожинова и Бахтина – явление удивительное и значимое как в судьбах каждого из них, так и судьбе русской культуры. Она состоялась в самом начале 1960-х годов. Переписка молодого человека с пожилым заставляет вспомнить знаменитое пушкинское «Здравствуй, племя младое, незнакомое!..». Эта встреча стала событием и в жизни других людей – П.В. Палиевского, С.Г. Бочарова, Г.Д. Гачева, В.П. Попова.
Эта переписка стала диалогом поколений и эпох. Каждое письмо-реплика содержит в себе мысли, волевые устремления, чувства писавших. Мы слышим голоса ушедших и в то же время оставшихся навсегда с нами Кожинова и Бахтина. Возрождается само то время, «знаки эпохи». Встреча Кожинова и Бахтина – отрезок нити русской культуры, которая тянется из глубины веков.
Для Кожинова, по замечанию Н.А. Панькова, этот эпизод совпал с «поворотом от молодости к зрелости».
«Сегодня мне особенно хочется думать о времени, – писал Кожинов Бахтину 5 июля 1961 года, – сегодня мой день рождения, 31 год… Какая-то выразительность есть в этой дате – 30 лет еще молодость, а тут уже явный поворот. Между тем я начал действительно жить лишь лет пять назад – до этого не было внутренней самостоятельности. Просто какое-то движение в потоке. Давно уже не было поколения, которое взрослело бы так поздно. Но, быть может, в этом есть и положительный момент – какое-то ощущение второй молодости в том возрасте, когда обычно уже успокаиваются и начинают двигаться по нисходящей линии. Мы же все еще ищем, обретаем новые ценности. Вот хотя бы во время встречи с Вами…»
Вадим Валерианович сохранил до конца своих дней удивительную способность, которую отмечал и у Бахтина, – умение всю жизнь «расти», не останавливаться в поиске. Это прослеживается от первых литературоведческих его работ до замечательных исследований по русской истории.
В переписке Кожинова и Бахтина основное место занимает коллизия с переизданием работ Михаила Михайловича. Вадим Валерианович говорил, что об этой истории можно было бы написать «большой авантюрный роман». В данном случае перед нами – роман в письмах. А роман, как известно, жанр эпический, отражающий эпоху, ее движение, запечатлевающий самое главное в ней. (Кстати, конечно же, не случайно, лучшая книга о романе принадлежит именно Кожинову, глубоко и остро ощущавшему Время.)
По воспоминаниям Н.А. Панькова, в 1992 году Вадим Валерианович говорил ему: «Моя собственная жизнь убеждает меня в том, что в конечном итоге все зависит от… человека… если у него есть одно абсолютно обязательное и ярко выраженное чувство – любовь к тому, ради чего или кого он взялся за свое дело, в данном случае – любовь к Бахтину, его наследию, и если эта любовь по-настоящему сильна, безоглядна, бескорыстна, то можно очень много сделать нужного и плодотворного. В это я свято верю. И я прямо скажу: коли мне удалось чего-то добиться, в частности, в том, что касается Бахтина, так только благодаря этому чувству…»
Такой любви – служению русской культуре и учил Вадим Валерианович Кожинов.
К.А. Кокшенева. Национальное сознание и проблема всечеловечности в работе В.В. Кожинова «И назовет меня всяк сущий в ней язык…»
Через сто лет после знаменитой Пушкинской речи Достоевского, в 1980 году, Вадим Кожинов пишет свою знаменитую статью «И назовет меня всяк сущий в ней язык…», посвящая ее вопросу духовного своеобразия России [1]. Он пишет ее страстно, призывая в союзники И. Киреевского и Тютчева, Гоголя и Белинского. Но центральными фигурами работы станут Достоевский и Чаадаев, которых он решительно выведет за пределы «узких рамок» западничества и славянофильства и не менее решительно объединит их в главной мысли. На собственное доказательство этой «главной мысли» он бросит всю силу своей эрудиции, всю остроту своей логики. «Всечеловечность, – скажет Кожинов вслед за Достоевским, – это как раз глубоко народное, уходящее в самые недра народного мироощущения свойство, свойство именно «органическое». И русская литература осознавала, а не сочиняла это свойство» [1, с. 37]. Итак, ядром национального сознания, стрежнем его Кожинов называет всечеловечность-всемирность [2].
Но как исторически проявляла себя эта «всечеловечность»? Ученый напоминает нам, что эта проблема была осмыслена как принадлежащая национальному сознанию задолго до Достоевского, «кристаллизовавшего» ее силой своего гения. Еще в 1846 году Белинский писал о «борьбе противоречий» внутри самой проблемы всемирности: с одной стороны, она вбирала в себя «русское всепонимание чужого», с другой стороны – обнаруживала себя как «печальный плод отсутствия «своей жизни». Но уже этой диалектики в вопросе о всемирности не обнаруживал Чаадаев, видевший ее (всемирности) проявление в русской истории через принцип самоотречения (Кожинов-ученый согласен с Чаадаевым, увидевшим в принципе самоотречения «существеннейшую черту отечественного бытия и сознания» [1, с. 33]. В.В. Кожинов настойчиво дополняет чаадаевский исторический пессимизм относительно России масштабными и пассионарными историко-культурными фактами: Русь, успешно воевавшая с Византией, не стремилась к ее уничтожению, но, напротив, признала ее превосходство, опершись на ее культуру и приняв ее вероучение. Она стала наследницей Византии, после падения которой сохранила подобное же отношение и к Западу [3]. «Самоотречением», полагает Кожинов, были и петровские реформы, вздернувшие Отечество на дыбы. «Самоотречением» был и призыв «чужой расы управлять государством» (Рюриковичей).
Всечеловечность, которую лелеяли Чаадаев и Достоевский, неизбежно ставила перед русским взором внешний мир – Европу. Выработка этого отношения, собственно, началась еще в веке XVII, остро проявлялась в XVIII и набрала свою силу – в XIX в. Именно в пору «золотого века» русской культуры Европа, показывает Кожинов, рождала в русском человеке и национальной культуре чувства подсудные – тот самый «самосуд», наше русское самоосуждение, которым мы, по словам Достоевского, и удивляли всех иностранцев. Это качество наше Кожинов (вслед за Н.Н. Скатовым) называет «силой ориентации», но его исследовательская интуиция не могла допустить чаадаевского «перекоса» – ей Кожинов противопоставляет «силу утверждения». В сущности эти две равнодействующие силы и держат кожиновскую концепцию всечеловечности, еще раз, с новыми историко-литературными аргументами вернувшего ей диалектичность и борьбу антиномий. Что же получается? Отрекаясь от себя и своей истории (как Чаадаев), мы становимся еще более самобытными? «Сила осуждения» (беспощадный самосуд над собой) свидетельствует о «силе утверждения»? А отсутствие «своей жизни» («национального эгоизма») является условием для особого понимания «чужой жизни» («вселенской миссии»)? [4] Всюду кипит «борьба противоположностей», в результате которой каким-то самым загадочным образом является синтез всечеловечности и самобытности, где всечеловечность являет «сущность нашего национального самосознания», а самобытная сущность предъявляет миру свою милейшую (и даже со слезой) всечеловечность.
