Вадим Кожинов - Грех и святость русской истории

3. Здесь В.В. Кожинов проводит интересное исследование различного отношения к «внешнему миру» России и Запада. См. стр. 34–37.

4. Кожинов пишет, что Чаадаев с предельной резкостью отрицал существование «своей жизни» в России по сравнению с Западом, но именно в отсутствии «своей жизни» он видел превосходство русской культуры над другими, ибо она лишена «национального эгоизма». «Провидение, – цитирует Чаадаева Кожинов, – создало нас слишком великими, чтобы быть эгоистами… Оно поставило нас вне интересов национальностей и поручило нам интересы человечества… Все наши мысли в жизни, науке, искусстве должны отправляться от этого и к этому приходить… В этом наше будущее… Мы призваны… обучить Европу бесконечному множеству вещей, которых ей не понять без этого… Наша вселенская миссия началась» [с. 21]. Совершенно справедливо ученый полагает, что Чаадаев «любил в своей стране лишь ее будущее», он был обращен к идеалу, речь при этом шла о «запредельном» идеале. Мы, учитывая и нынешний наш опыт поражения, можем сказать, что любить «определенный идеал» гораздо легче, нежели видеть живые элементы этого идеала в реальной жизни, – любить их, отстаивать их, сохранять и бороться за них. Любящих Россию «идеальной любовью» (все реформаторы, кстати, всегда ссылаются на эту «идеальную любовь» к воображаемому будущему образу) сегодня гораздо больше, нежели любящих ее любовью деятельной.

5. «Весьма характерно, – пишет Н.П. Ильин в работе о Страхове, – такое суждение К.С. Аксакова, одного из наиболее национально настроенных славянофилов: «Дело человечества совершается народами, которые не только оттого не исчезают и не теряются, но, проникаясь общим содержанием, возвышаются и светлеют и оправдываются как народности» (Ильин Н. Два этюда о Н.Н. Страхове. «Русское самосознание». СПб, 1996, С. 186. См. также его статью о Страхове в кн.: «Российский консерватизм в литературе и общественной мысли XIX века». – М., Наследие, 2003). В этой верности славянофилов «человечеству», полагает Ильин, проявилась на самом-то деле прежде всего их верность гегелевскому тезису о «безусловном примате универсально-исторических интересов над национальным своебразием» [Там же, с. 21].

6. Что же дает писателю и мыслителю вера в Россию? На этот вопрос Н.П. Ильин отвечает так: «… вера в Россию – это переживание метафизической реальности русского духа: метафизической, то есть не сводимой к «наличной действительности». Русский дух – это, во-первых, та творческая сила, которая позволяет отдельному человеку (писателю, мыслителю, политику и т. д.) совершить нечто, казалось бы, «непосильное», подлинно великое. Во-вторых, это та «общая почва», на которой созидается русская культура, русская государственность, русская жизнь во всех ее здоровых проявлениях» (Ильин Н. Указ. ст. о Страхове. С. 13). В.В. Кожинов, исходя из убеждения о всечеловечности как органичном национальном качестве, вынужден подкреплять эту мысль, находя основания для всемирности-всечеловечности в изначальном складывании России как государства многонационального, что, на наш взгляд, не изменяет сущности вопроса о «всемирности», враждующей со всякой национальностью, следовательно, и с многонациональностью (советская теория многонациональности культуры так и не доказала, что все национальные культуры неделимой «последней сущностью» своей имели некую сугубую «советскость»; «советскость» выступала все же внешним, не внутренним признаком культуры), а ее (многонациональной культуры) стремительный распад – еще одно доказательство того, что сущность-то оставалась именно национальной.

7. См. большую работу Страхова «Герцен» в кн.: Борьба с Западом в нашей литературе. Кн. 1. Изд. 3. СПб, 1897. Сноски в тексте даются на это издание. Первая часть страховской работы о Герцене была переиздана Н.Н. Скатовым в книге: Страхов Н.Н. Литературная критика. – М., 1984.

8. См. указ. статью Ильина о Страхове, с. 14. Обращаем внимание на принципиально новый подход к сущностным вопросам философии и ее «двойника» в виде «религиозной философии» в книге Н.П. Ильина «Трагедия русской философии. От личины к лицу». СПб, 2003.

Ученик В. Кожинова Ю. Селезнев в книге «В мире Достоевского» один из первых ввел в литературоведение понятие соборности. Подходя к осмыслению этой категории, критик обосновал глубоко христианское отношение к действительности, выраженное в произведениях Достоевского, связанное в первую очередь с народной верой во Христа: «Но не религиозно-мистический идеал проповедовал он, а в народной вере в Христа искал «элементы веры и живой жизни», «честь, совесть, человеколюбие», притом веры живой («по закону природы») и в идеал человека во плоти, то есть опять же в живой, реальный идеал, а не в отвлеченную формулу нравственности. Наконец, веры в духовное единение личностного сознания с общим делом, с жизнью для всех».

Здесь практически впервые в современном отечественном литературоведении Ю. Селезнев говорит о сущности соборного единения: «духовное единение личностного сознания с общим делом, с жизнью для всех». На этой же странице Ю. Селезнев определяет главное в позиции Достоевского: «Идея, не служащая народу, не может быть христианской. И напротив: поступать по-христиански – значит служить своему народу…».

На страницах книги о Достоевском понятие соборности проявляется в связи с важнейшей проблемой – проблемой изображения и постижения сущности русского народа. Сравнивая осмысление народа у Толстого и Достоевского, Селезнев отмечает противопоставленность подходов великих художников слова к этому понятию: «… народ у Толстого представлен эпически, в конкретно-историческом, пусть и по-особому, художественно-обобщенном эпическом деянии. Это народ явленный. У Достоевского народ – сокровенный, представленный не идеалом мира-общины, но тем, что хранит в себе как идеал, как всех объединяющее (собирающее, соборное) начало». Обе идеи народа названы Ю. Селезневым «утопическими», но критик утверждает, что «социально-христианская утопия» Достоевского неразрывно связана с упованиями, чаяниями «стомиллионного народа».

Отмечая противопоставленность идеалов Достоевского механическим идеалам буржуазного Запада, Селезнев говорит: «…Достоевский… выдвигает свою идею спасения мира силой русского братства, которое есть не что иное, как, по его определению, «духовное единение… взамен матерьяльного единения». Эта идея всемирного «братского единения… братства и равенства и высшей духовной свободы», по Достоевскому, – не есть исключительно русское достояние, но великая дорога, путь к «золотому веку» для всех без исключения народов», как считает автор исследования. На наш взгляд, подобное противопоставление материального, законнического единения силе братской любви как нельзя лучше выразил современник Ф.М. Достоевского – Ф.И. Тютчев в стихотворении «Два единства», чрезвычайно злободневно звучащем сегодня:

Как отметил В. Попов, в книге «В мире Достоевского» Ю. Селезнев «оспорил-дополнил» теорию М. Бахтина о полифонизме произведений русского писателя и вместо ключевого для М. Бахтина понятия полифонизм (многоголосие)… предложил «иное русское имя: соборность», а также «глубоко обосновал их различия». Ю. Селезнев так определяет явление соборности в произведениях Достоевского: «Соборность, признавая равноправие каждого из входящих в нее голосов, тем не менее осуществляет себя не просто как многоголосие, но именно как единое слово, единая точка зрения, вмещающая в себя все составляющие внутри нее голоса». Соборность, по мнению критика, именно та «авторитетная… живущая в нем, но… независимая от его личного самосознания» точка зрения, которую нашел Достоевский. Это «идея народа как целокупной или – скорее – соборной личности с его соборным же словом», которая сливалась в сознании писателя с идеей «идеального человека во плоти» в единое понятие.

Но соборность в произведениях Достоевского не рождается сама по себе. Для ее появления нужен особый подход к изображению человека в его взаимоотношениях с другими людьми, предполагающий равноправие, равный диалог сторон, «ибо диалог действительно возможен лишь тогда, когда полноправно говорят обе стороны». Ю. Селезнев за бахтинским понятием «диалогизм», подразумевающим «самостоятельность, внутреннюю сободу… героя», при которой «герой для автора… есть чужое полноправное «я» (Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. – М., 1972. С. 107), прозревает нечто большее. Опираясь на «Слово о законе и Благодати» митрополита Илариона, он выявляет, что отношение автора и героя у Достоевского предполагает сознание, которое Иларион определяет словом «благодать». По мнению Ю. Селезнева, в основе благодати как типа взаимоотношений лежит «не рабское подчинение кому бы то ни было, по закону, но признание любого авторитета лишь свободным выбором сердца».