На деле, однако, указанные внешние несогласования вряд ли являются действительными внутренними дисбалансами этих позиций. Коммуникативность явным образом входила в самую сердцевину имяславия. [64] Совершенно очевидно также, что и языковой «недиалогизм» Иванова сознательно и целенаправленно совмещался им с принципом метафизического и религиозного «диалогизма» – в том числе и по той, вероятно, причине, что объективируемое языком содержание, будучи отнесенным в его концепции в разряд «косной материи», не могло при таком своем «низком» статусе мыслиться в качестве действительной основы межсубъектного сближения, которое всегда, по Иванову, ориентировано на религиозную перспективу мистического сближения с трансцендентными личностными силами. Не став топосом межсубъектного сближения, объективируемое языком содержание закономерно не стало и тем общим фоном, на котором могли бы проявиться индивидуальные диалогические обертоны речи. [65] Это разведение языка и принципа диалогизма по разные стороны бытия было отмечено уже Бахтиным, писавшим, что диалогизм был монологической темой Иванова, не переведенной им в принцип языковой формы, как это впоследствии сделал сам Бахтин, во многом опиравшийся именно на Иванова. [66]
Из того принципиального факта, что язык не является в ивановской концепции непосредственной общей территорией религиозного субъект-субъектного сближения, следует и то многозначительное обстоятельство, что человек не может, по Иванову, непосредственно воспроизводить даруемое ему свыше Имя Бога, но должен отвечать на него новым, от себя исходящим, именем, причем именем себя самого. Такова во всяком случае внешняя сюжетная завязка его мелопеи «Человек», в которой в качестве «достойнейшего» из дарованных человеку Имен, на которое следует найти «правильный» – от человека исходящий и иной по языковой форме – ответ, названо «Аз-Есмь» и его религиозно-языковой ответный аналог «Ты ecu», понимаемые как вариация Имени «Сущий» (так же оценивал это Имя и Аквинат). «Аз-Есмь» понимается при этом не просто как одна из действительно многочисленных вариаций, но как вариация, наиболее адекватная и даже тождественная этому Имени; в авторских примечаниях к мелопее сказано (3, 741): «Аз-Есмь» – Имя Божие (Исх. 3.14)». В «Аз-Есмь» учтена, согласно принципиальной, как мы видели выше, ивановской установке, исходная семантическая и синтаксическая «сложносоставность» этого Имени, включающего в себя (что весьма существенно для описанной выше специфики ивановского понимания природы символических референтов) и акт предикации: «Я буду тот, кто буду». На это Имя человек и должен найти адекватный языковой ответ, принципиально же не должный, по Иванову, совпасть с самим Именем.
Различие с имяславием здесь очевидно, хотя оно и не поддается простому толкованию и даже зачинает как бы новый усложненный виток в длинной спирали сопоставления этих концепций – слишком далеко и глубоко сокрыты корни этого различия. Иванов, как известно, долго и терпеливо ждал комментария к своей мелопее от Флоренского, но ждал, если наша интерпретация его позиции близка к истине, в том числе и как ждут ответной реплики в принципиальном, хотя для внешнего наблюдателя и завуалированном, споре. Может быть, с этим же связано и то, что комментария так и не последовало. Флоренский, как и Иванов, придерживался в определенных случаях стратегии умолчания.
В метафизической и религиозной глубине этого явно имевшегося в виду обеими сторонами архетипического дисбаланса лежит сложнейшая теологическая тема о соотношении двух «главных» Имен Бога – ветхозаветного «Иегова» («Сущий») и новозаветного «Иисус»; тема, по отношению к которой все отмеченные нами лингвистические разногласия в позициях имяславцев и Иванова могли восприниматься обеими сторонами лишь как ее поверхностные рационалистические рефлексы. Во всяком случае именно соотношение этих двух Имен стало центральной проблемой «Философии имени» Булгакова, не склонного к стратегическим (в отличие от этикетных) умолчаниям, но, напротив, стремившегося к максимальной интеллектуальной проговоренности центральных тем имяславия. Собственным решением этой проблемы Булгаков так, видимо, никогда и не был до конца удовлетворен (во всяком случае, если судить хотя бы по тому, что именно она снова была поставлена Булгаковым в центр написанного им уже в 1942 году заключительного раздела книги и что там эта проблема опять подавалась им в открыто гипотетической модальности).
Не предполагая возможным ни рассматривать саму эту тему, ни даже поднимать ее по существу, отметим лишь один из ее поверхностно-рационалистических, в нашем случае – лингвистических, рефлексов. Ивановская преимущественная ориентация на имя «Аз-Есмь» тоже может быть прочитана в лингвистическом контексте как вариация ивановского утверждения о принципиальной необъективируемости референтов теперь уже не только символической, но и – шире – трансцендентной сферы, ведь в этом Имени Ивановым фактически мыслилось осуществление реального именования без языковой объективации. Возможность такого необъективирующего именования основана, по Иванову, на совершенно особом, с его точки зрения, онтологическом (сакральном) статусе глагола «быть», «присутствующего» в самом Имени Бога и потому составлявшего отдельную и весьма оригинально трактуемую им тему. Минуя все промежуточные стадии развития ивановской мысли в этом направлении и все ее модификации, а также отвлекаясь от собственно религиозного смыслового наполнения этой темы, можно все же говорить, что в отличие от имяславцев, утверждающих в качестве самого имени то слово, которое находится в именовательном суждении в позиции предиката («А есть имярек», где именем является «имярек»), Иванов утверждал статус имени не за предикатом и не, естественно, за субъектом суждения, а за самим актом предикативного скрещения, генетически восходящим к сакральному, с его точки зрения, глаголу «быть». [67]
А это уже, собственно, и не именование – во всяком случае ни в его традиционном, ни в его модернизированном лингвистическом понимании; это и есть особый ивановский символический способ референции: референция через акт предикации (способ, который, возможно, распространялся Ивановым и на трансцендентную, а не только на трансцендентно-имманентную, сферу; с нашей стороны это голая гипотеза, высказанная лишь для того, чтобы пунктирно наметить перспективы темы). В том и состоит, по Иванову, природа предикативного акта, что в нем (и, вероятно, из всех языковых процессов
только в нем) не действует объективирующая сила языка; и если референцию через предикативный акт и должно в определенных случаях называть именованием, то лишь в онтологическом, метафизическом или религиозном, а не в собственно лингвистическом смысле, поскольку здесь отсутствует главный, с точки зрения лингвистики, компонент именования – нет языковой объективации. Достоинством такого «деликатно» не объективирующего свой референт
именования (фактически же, конечно –
неименующей референции) является, с ивановской точки зрения, то, что оно не предполагает никаких насильственных языковых вторжений в сферу референта, по отношению к природе и сущности которого язык в таких случаях сохраняет свое природное целомудрие, человеком часто нарушаемое. Онтологически «целомудрен» в этом смысле и отстаиваемый Ивановым особый способ символической референции, во всяком случае – в теории. Осуществим ли этот целомудренный по своему замыслу способ на практике и как он проявлялся в поэзии самого Иванова – это уже вопросы совсем иного порядка.
Антиномический принцип в поэзии Вяч. Иванова
Антиномизм пронизывает не только архитектонический, тематический и формально-композиционный уровни поэзии Вячеслава Иванова, но проникает и в ее молекулярный лингвистический состав: языковая плоть ивановского стиха сверхобычно насыщена антиномическими синтаксическими конструкциями самого разнообразного строения (ложь истины; в розах Крест; святиться в грехе; Жизнь – Смерти гимны; тайна нежная безмолвъем говорит; Не видит видящий мой взор и т. д.). Сама по себе синтаксическая игра с антонимами – общее место и в символической и в досимволической поэтике, но весомость антиномической идеи в теоретических работах Иванова, где она в некотором смысле является единым сквозным принципом, позволяет предположить, что всепроникающее присутствие в ивановской поэзии антиномических конструкций не может быть расценено как просто количественное наращивание стандартных поэтических приемов, которое можно было бы объяснять, например, субъективными языковыми пристрастиями. Эта сверхобычная насыщенность может означать, что хотя антиномические синтаксические конструкции номинально и не фигурируют в теоретических текстах Иванова по поэтике в качестве первостепенного языкового элемента того, что А. Белый называл «лингвистической базой символизма», им придавался некий обновленный и более высокий по сравнению с традиционной поэтикой статус. Не исключено и то радикальное предположение, что из всех тропов и языковых фигур или приемов не, скажем, метафора (как утверждал Белый) или именование (как утверждается в некоторых современных работах), а именно антиномические синтаксические конструкции составляют «лингвистическую базу» ивановского символизма, соответствуя его магистральной языковой стратегии.
