вследствие этого оплакивают, осмеивают, презирают или, как это
всего чаще случается, ею гнушаются, того же, кто умеет
красноречивее или остроумнее поносить бессилие человеческой
души, считают как бы божественным.
Однако были и выдающиеся люди (труду и искусству которых мы,
сознаемся, многим обязаны), написавшие много прекрасного о
правильном образе жизни и преподавшие смертным советы, полные
мудрости; тем не менее природу и силы аффектов и то, насколько
душа способна умерять их, никто, насколько я знаю, не определил.
Правда, славнейший Декарт, хотя он и думал, что душа имеет
абсолютную власть над своими действиями, старался, однако,
объяснить человеческие аффекты из их первых причин и вместе с
тем указать тот путь, следуя которому душа могла бы иметь
абсолютную власть над аффектами. Но, по крайней мере по моему
мнению, он не выказал ни-
454
чего, кроме своего великого остроумия, как это я и докажу на своем
месте. Теперь же я хочу возвратиться к тем, которые предпочитают
скорее гнушаться человеческими аффектами и действиями или их
осмеивать, чем познавать их.
Им, без сомнения, покажется удивительным, что я собираюсь
исследовать человеческие пороки и глупости геометрическим путем
и хочу ввести строгие доказательства в область таких вещей, которые
они провозглашают противоразумными, пустыми, нелепыми и
ужасными. Но мой принцип таков: в природе нет ничего, что можно
было бы приписать ее недостатку, ибо природа всегда и везде
остается одной и той же; ее сила и могущество действия, т.е. законы
и правила природы, по которым все происходит и изменяется из
одних форм в другие, везде и всегда одни и те же, а следовательно, и
способ познания природы вещей, каковы бы они ни были, должен
быть один и тот же, а именно — это должно быть познанием из
универсальных законов и правил природы (Naturae leges et regulae).
Таким образом, аффекты ненависти, гнева, зависти и т.д.,
рассматриваемые сами в себе, вытекают из той же необходимости и
могущества природы, как и все остальные единичные вещи, и,
следовательно, они имеют известные причины, через которые они
могут быть поняты, и известные свойства, настолько же достойные
нашего познания, как и свойства всякой другой вещи, в простом
рассмотрении которой мы находим удовольствие. Итак, я буду
трактовать о природе и силах аффектов и могуществе над ними
души по тому же методу, следуя которому я трактовал в предыдущих
частях о боге и душе, и буду рассматривать человеческие действия и
влечения точно так же, как если бы вопрос шел о линиях,
поверхностях и телах.
ОПРЕДЕЛЕНИЯ
1. Адекватной причиной я называю такую, действие которой
может быть ясно и отчетливо воспринято через нее самое.
Неадекватной же, или частной, называю такую, действие которой
через одну только ее понято быть не может.
2. Я говорю, что мы действуем (что мы активны), когда в нас или
вне нас происходит что-либо такое, для чего
455
мы служим адекватной причиной, т.е. (по пред. опр.) когда из нашей
природы проистекает что-либо в нас или вне нас, что через одну
только ее может быть понято ясно и отчетливо. Наоборот, я говорю,
что мы страдаем (что мы пассивны), когда в нас происходит или из
нашей природы проистекает что-либо такое, чего мы составляем
причину только частную.
3. Под аффектами я разумею состояния тела (corporis affectiones),
которые увеличивают или уменьшают способность самого тела к
действию, благоприятствуют ей или ограничивают ее, а вместе с тем
и идеи этих состояний.
Если, таким образом, мы можем быть адекватной причиной
какого-либо из этих состояний, то под аффектом я разумею
состояние активное, в противном случае — пассивное.
ПОСТУЛАТЫ
1. Человеческое тело может подвергаться многим состояниям,
которые увеличивают или уменьшают его способность к действию, а
также и другим, которые его способность к действию не делают ни
больше ни меньше.
Этот постулат, или аксиома, основывается на постулате 1-м и
леммах 5 и 7-й, следующих за т. 13, ч. II.
2. Человеческое тело может подвергаться многим изменениям и
тем не менее сохранять впечатления или следы объектов (о которых
см. пост. 5, ч. II), а следовательно, и те же самые образы вещей
(опред. которых см. в сх. т. 17, ч. II).
Теорема 1.
Душа наша в некоторых отношениях является активной, в других
— пассивной, а именно: поскольку она имеет идеи адекватные, она
необходимо активна, поскольку же имеет идеи неадекватные, она
необходимо пассивна.
Доказательство. Идеи всякой человеческой души одни
адекватны, другие искажены и смутны (по сх. т. 40, ч. II). Адекватные
идеи чьей-либо души адекватны в боге, поскольку он составляет
сущность этой самой души (по кор. т. 11, ч. II); неадекватные же
адекватны в боге (по тому же кор.), поскольку он содержит в себе
сущность не одной только этой души, но в то же время и души
других
456
тел. Далее, из всякой данной идеи необходимо должно вытекать
какое-либо действие (по т. 36, ч. I), адекватную причину которого
составляет бог (см. опр. 1 этой ч.), не поскольку он бесконечен, но
поскольку он рассматривается составляющим данную идею (см. т. 9,
ч. II). По то действие, причиной которого является бог, поскольку он
составляет такую идею, которая в чьей-либо душе адекватна, имеет
своей адекватной причиной эту же самую душу (по кор. т. 11, ч. II).
Следовательно, душа наша (по опр. 2), поскольку она имеет идеи
адекватные, необходимо является активной. Это первое. Далее (по
тому же кор. т. 11, ч. II), для всего того, что необходимо вытекает из
идеи, которая адекватна в боге, поскольку он имеет в себе не только
душу одного человека, но и совмещает в себе вместе с душой этого
человека также и души иных вещей, душа этого человека составляет
причину не адекватную, но только частную. И потому (но
опр. 2) душа, поскольку она имеет идеи неадекватные, необходимо
является пассивной. Это второе. Следовательно, душа наша и т.д.;
что и требовалось доказать.
Королларий. Отсюда следует, что душа подвержена тем
большему числу пассивных состояний, чем более имеет она идей
неадекватных, и, наоборот, тем более активна, чем более имеет идей
адекватных.
Теорема 2.
Ни тело не может определять душу к мышлению, ни душа не
может определять тело ни к движению, ни к покою, пи к чему-либо
другому ( если только есть что-нибудь такое).
Доказательство. Все модусы мышления имеют своей причиной
бога (по т. 6, ч. II), поскольку он есть вещь мыслящая, а не поскольку
он выражается каким-либо иным атрибутом. Следовательно, то, что
определяет душу к мышлению, есть модус мышления, а не
протяжения, т.е. (по опр. 1, ч. II) не есть тело; это первое. Далее,
движение и покой тела должны брать свое начало от другого тела,
которое определено к движению или покою также другим, и
абсолютно все, что происходит в теле, должно было произойти от
бога, поскольку он рассматривается составляющим какой-либо модус
протяжения,
457
а не какой-либо модус мышления (по той же т. 6, ч. II), т.е. оно не
может получить свое начало от души, которая есть модус мышления
(по т. 11, ч. II); это второе. Следовательно, ни тело не может
определять душу и т.д.; что и требовалось доказать.
Схолия. Это яснее можно понять из сказанного в сх. т. 7, ч. II,
именно из того, что душа и тело составляют одну и ту же вещь, в
одном случае представляемую под атрибутом мышления, в другом —
под атрибутом протяжения. Отсюда и происходит то, что порядок или
связь вещей одни и те же, будет ли природа представляться под
вторым атрибутом или под первым, а следовательно, что порядок
активных и пассивных состояний нашего тела по своей природе
совместен с порядком активных и пассивных состояний души. Это
ясно также из способа доказательства т. 12, ч. И.
Но, хотя это и так и нет никакого основания сомневаться в том,
однако, мне не верится, чтобы можно было заставить людей
хладнокровно оцепить это, если не подтвердить сказанного опытом:
так твердо убеждены они, что тело по одному только мановению
