соглашения может выйти из него в любой момент, недопустимо, ибо этим легко может быть разрушено все дело, которому соглашение призвано служить, не говоря уже о неуважении к достоинству всех участников соглашения, выразивших в нем свою свободную волю.
Мы не знаем также ни одного человеческого общества (задолго до образования государств), которое бы не было известным правопорядком. Совместная жизнь требует известных правил, но правила эти могут быть различны.
Наряду с юридическими постановлениями в любом человеческом общежитии действуют еще особые нормы, которые Штаммлер называет «конвенциональными правилами». Эти нормы – «в правилах приличия и нравственности, в требованиях этикета, в формах общественных отношений в более узком смысле слова, в моде и во многих внешних обычаях, равно как в кодексе рыцарской чести». Реальная сила конвенциональных правил может быть значительнее силы юридических предписаний. Повиновение им нередко заставляет члена общежития вступить в конфликт с законом. Коренное, внутреннее отличие конвенционального правила от юридического предписания заключается в том, что первое имеет значение исключительно вследствие согласия, подчиняющегося ему лица, – согласия, быть может, молчаливого, как это большей частью имеет место в общественной жизни, но всегда вследствие особого согласия.
Вот это право, право как совокупность конвенциональных правил, обусловленных согласием подчиняющихся им лиц, и есть, собственно, анархическое право. И это право, как мы увидим ниже, не отрицается ни одним из наиболее выдающихся представителей анархистской мысли. Ибо ни самое существование общественной организации, ни ее технический прогресс невозможны без определенного регулирования общественных отношений.
Разумеется, это право вовсе не обеспечивает всем и каждому «неограниченной» свободы.
Во-первых, как это было указано Штаммлером же, правом, как совокупностью конвенциональных норм в общественной организации анархистов, не предусматриваются те, которые не обладают фактической способностью – вступать в договорные отношения. Таковы все недееспособные лица: дети, тяжко больные, страдающие безумием, дряхлые старики и пр. Очевидно, что их жизнь регулируется известными правилами, установленными вне их согласия.
С другой стороны, совершенно ясно, что конвенциональные правила заключают в себе значительную дозу косвенного понуждения до того, как на них получено согласие присоединяющегося. Проблема состоит не в том – может ли уклониться личность, принадлежащая к определенному союзу, от принятых последним конвенциональных норм или нет, но в том – может ли личность уклониться и от участия в союзе, нормы соглашения которого противоречат свободному сознанию. Логически проблема разрешается весьма просто – личность уйдет из союза, но практически, надо полагать, будут случаи, когда уйти будет некуда, и личность должна будет согласиться на известные самоограничения.
* * *
После беглого теоретического обзора познакомимся непосредственно с воззрениями отдельных наиболее выдающихся представителей анархистской мысли на роль права и государства в будущем обществе.
1) Годвин, как выражается Эльцбахер, отрицает право «вполне и всецело». Он отмечает его чрезмерность, хаотичность, неопределенность, отсутствие индивидуализации, претензии на пророчество. Столь же категорически отрицает Годвин и государство, называя всякое правительство, независимо от его формы, тиранией и злом.
Однако Годвин говорит об общине как организации «совместного рассмотрения всеобщего блага» и об обязательстве подчинения отдельной личности велениям общины. Предвидя возможность «несправедливостей», чинимых отдельными членами общины, Годвин поручает борьбу с ними «судам присяжных», которые решают – исправлять преступника или изгнать его.
Наконец Годвин предвидит возможность созывать в исключительных случаях особые национальные собрания – для улаживания споров между общинами и изыскания средств защиты от неприятельских нападений. Впрочем, Годвин чисто рационалистически уповает, что практика всех этих новых учреждений будет далека от практики существующих учреждений. Так – право, усердно изгоняемое, тем не менее просачивается и в новые – анархические формы общинного устройства.
2) Учение Прудона, несмотря на многочисленные частные противоречия, вытекающие из основной антиномии, лежащей в основе всех Прудоновских построений – антиномии между требованиями абсолютной свободы личности и полного социального равенства всех членов общежития, в его целом – за право и даже за государство.
Правда, Прудон требует отмены всех правовых норм современного государства, но вместе с тем он утверждает всеобщее и принудительное значение правовой нормы, предписывающей соблюдение и выполнение общественного договора, на котором он строит новую общественность. Отказ от выполнения договора или нарушение его может вызвать против нарушителя страшные репрессии до изгнания и смертной казни включительно.
На такое же радикальное противоречие наталкиваемся мы и в учении Прудона о централизации и государстве. Как бы мы ни называли и проектируемый Прудоном строй, который должен утвердиться на месте упраздненного буржуазного государства – «анархией» или «федерализмом», он, несомненно, носит в себе все черты «государственности». Самое понятие «анархия» употребляется Прудоном в двояком смысле. В одних случаях анархия есть идеал, представление об абсолютно безвластном обществе. Реально такое общество невозможно, ибо необходимость соблюдения договора предполагает наличность принуждения. В других случаях анархия есть только своеобразная форма политической организации, характеризующаяся преобладанием начал автономии и самоуправления над началом государственной централизации. Однако компромиссы и поправки идут у Прудона еще далее. Если в «Confessions» он разрабатывает сложную систему общественности на началах централизации, то в «Principe Féderatif» он уже определенно признает, что «анархия» в чистом виде как абсолютное безвластие неосуществима, и что реальное решение политической проблемы лежит в реализации «федерализма» как действительного жизненного компромисса между анархией и демократией.
3) Никто не написал более красноречивых и пламенных филиппик против государства, чем Бакунин.
Государство для Бакунина везде и всегда зло. Оно не общество, а его «историческая форма, столь же грубая, как и абстрактная. Оно исторически родилось во всех странах как плод брачного союза насилия, грабежа и опустения, одним словом – войны и завоевания, вместе с богами, последовательно рожденными теологической фантазией наций. Оно было со своего рождения и остается до сих пор божественной санкцией грубой силы и торжествующей несправедливости… Государство это власть, это сила, это самопоказ и нахальство силы. Оно не вкрадчиво, оно не ищет действовать путем убеждения и всякий раз как, это ему приходится, оно делает это против доброй воли; ибо его природа заключается в действии принуждением, насилием, а не убеждением. Сколько оно ни старается скрыть свою природу, оно остается законным насильником воли людей, постоянным отрицанием их свободы. Даже когда оно повелевает добро, оно его портит и обесценивает именно потому, что оно повелевает, а всякое повеление вызывает, возбуждает справедливый бунт свободы…» («Бог и государство»). Или в другом месте: «…государство… по самому своему принципу есть громадное кладбище, где происходит самопожертвование, смерть и погребение всех проявлений индивидуальной и местной жизни, всех интересов частей, которые-то и составляют все вместе общество. Это алтарь, на котором реальная свобода и благоденствие народов приносятся в жертву политическому величию, и чем это пожертвование более полно, тем государство совершенней… Государство… это абстракция, пожирающая народную жизнь» («Четвертое письмо о патриотизме»).
Но государство, указывает Бакунин, есть
