№ 173 //ЦГАРУз. Ф. 25. Оп. 1. Д. 1414. Л. 53.
В июне 1923 года он заведовал академическим отделом ГВУ (ЦГАРУз. Ф. 34.
Оп. 1. Д. 2302а. Л. 4).
ЦГАРУз. Ф. 34. Оп. 1. Д. 2277. Л. 91 (докладная записка Халмухаммада Охунди, ГВУ – ЦК КПТ. 1923).
Особое мнение Главного вакуфного управления об освобождении вакуфного имущества от налогов и сборов (29.11.1923) // ЦГАРУз. Ф. 34. Оп. 1. Д. 2273. Л. 28–30.
Годовой отчет о деятельности старогородского исполкома и его отделов с 1 – го октября 1923 года по 1-го октября 1924 года // ГАгТ. Ф. 12. Д. 221. Л. 68 об.-69.
Узбекистан Халқ Маориф Камисарлиги // Узбекистонда маориф ишлари.
Ташкент, 1927. С. 12.
В 1923 года Андижанское вакуфное управление выделило на содержание таких учащихся 15 000 рублей (ЦГАРУз. Ф. 34. Оп. 1. Д. 2299. Л. 22).
Носирий 3. Вақф – ишчи деҳқон сармояси // Маориф ва ўқутғувчи. 1926. № 2. С. 14–16.
ЦГАРУз. Ф. 34. Оп. 1. Д. 2308а. Л. 130.
Марғилоний X. О. Вақф сармояси ва эл тарбияси // Маориф ва ўқутғувчи. 1925. № 1. С. 100.
Современные узбекские ученые утверждают, что Фитрат в эти годы преподавал в Институте живых восточных языков им. Лазарева, главном советском институте востоковедения, и получил звание профессора Ленинградского государственного университета, но не приводят никаких документальных доказательств, которые мне также найти не удалось. См. [Болтабаев 1992:22; Қосимов 2002: 360].
Отчет о надзоре ОГПУ // РГАСПИ. Ф. 17. Оп. 84. Д. 507. Л. 29 (28.07.1923).
[Фитрат 1923]; далее в тексте: [К] (частично цит. по: [Фитрат 1965]).
Тот факт, что человечество в Судный день воскреснет совершенно голым, признавался практически всеми, однако в исламских описаниях загробной жизни на нем особенно не сосредотачивались. Настойчивые старания Фитрата привлечь к нему внимание читателя сами по себе носят подрывной характер.
Здесь я согласен с С. Клайнмихель [Kleinmichel 1993: 114–118]; см. также [Kleinmichel 2006: 138–139].
Проф. [Фитрат 1935].
[Фитрат 1936; Фитрат 1964; Фитрат 1965]; узбекское издание было опубликовано в 1967 году.
Эта история встречается в нескольких местах Корана (VII: 11–18; XV: 30–39; XVII: 60–65) и обеспечивает одну из основ исламским рассуждениям о добре и зле, послушании и непослушании, вере и неверии.
[Awn 1983]. Подборку ссылок на Иблиса/Сатану в суфийской поэзии см. в [Nurbakhsh 1986].
[Фитрат 19246]; далее в тексте: [Ш].
И. Балдауф [Baldauf 1991: 74] совершенно права, предполагая, что пьеса Фитрата стоит практически особняком в исламской литературе XX века.
[Фитрат 1924а]; далее в тексте: [Б].
Это почти слово в слово повторяет заявление, которое Фитрат сделал под собственным именем в 1920 году [Фитрат 1920] (см. главу 6).
Преемственность тем Фитрата из его первой опубликованной работы 1911 года («Муназара») здесь совершенно очевидна.
В единственной значительной англоязычной работе об этих произведениях Фитрата [Allworth, 2002] Э. Оллуорт настаивает на трактовке его текстов исключительно как критики советской власти, которую Фитрату удавалось протаскивать в печать, несмотря на советскую цензуру. Хотя подобное прочтение в определенной степени обоснованно, выводы Оллуорта не кажутся мне убедительными. В «Киёмате» два смысловых уровня, и сатира на советский порядок не исключает антирелигиозной подоплеки. «Восстание Сатаны против Бога» также может толковаться как высказывание по поводу большевистских претензий на непогрешимость: партия – это Бог, вечно поклоняющиеся ангелы – коммунисты, а Сатана – герой, отказывающийся принимать несостоятельные притязания партии на всеведение и всемогущество. И действительно, некоторые партийные деятели считали «Восстание Сатаны…» антипартийной сатирой; А. И. Икрамов заявлял об этом на пленуме узбекского ЦК, где обсуждался Фитрат и его сочинение (РГАСПИ. Ф. 17. Оп. 27. Д. 2. Л. 102 (1926)). Оллуорт, однако, истолковывает пьесу по-другому. По его мнению, Сатана олицетворяет восстание большевиков против Бога, и он настаивает на том, чтобы рассматривать мятеж как неудачный (в качестве доказательства приводя катастрофический последний эпизод, когда ударяют молния и гром, и сцена пустеет). Такое прочтение просто не согласуется с текстом. Даже в «Бедиле» Оллуорт находит, что намерение Фитрата – аргументация «в защиту чистоты веры» [Allworth 2002: 119], хотя мало что в тексте подкрепляет подобную трактовку. Подобный метод прочтения текстов скорее подходит для литературы позднего советского периода, когда писатели с помощью эзопова языка умело скрывали свое инакомыслие от цензоров, чем для бурных 1923 и 1924 годов, когда цензура была еще слаба, а сатира являлась привычным делом. В стремлении читать между строк Оллуорт не уделяет достаточно внимания самим строкам. Помимо этого, он пренебрегает таким явлением, как культурный радикализм периода, и историческими реалиями времени. Также Оллуорт не задается вопросом, почему вдруг критика советской власти потребовала кощунства. Другие ученые внимательно вчитывались строки «Восстания Сатаны…» и видели в нем антирелигиозное сочинение (см. [Baldauf 1991; Kleinmichel 2006: 119–122]).
Коран. IV: 23; XXXIII: 37–38.
Анализ меняющегося толкования этого эпизода в мусульманской традиции
(и его использования критиками ислама) см. [Maghen 2005, chap. 3].
Там же. С. 26.
Тамже.
Узбекский ученый Б. Дусткараев отметил сходство между «Киёматом» и рассказом Б. Рассела «Кошмар теолога» (1961) [Дусткараев 1993: 51–64]. Мы могли бы указать на близость сочинения Фитрата и работы Салмана Рушди, в чьих «Сатанинских стихах» (1988) Сатана и жены Мухаммеда также использованы в качестве главных топосов, призванных подорвать исламский
