одна из ведущих тем в трудах философов русского религиозного возрождения, горячо ими обсуждавшаяся, иногда, как, например, у Е. Н. Трубецкого, болезненно-остро переживаемая. Как пример умеренного толкования эсхатологической темы приведу отрывок из сочинения «Маленький страх ХX века» (1948) французского философа Э. Мунье: «Для христианства прогресс универсума строго определен. Христос есть становление. Он придает смысл истории. Таким образом, христианство не только принимает идею прогресса. Оно эсхатологично, и не следует противопоставлять эти две стороны христианства».
Вопросы эти стоят в конце нашего века, как и в его начале, они разрабатывались на всех возможных направлениях философской и исторической мысли на всем протяжении века, сопровождаемые накалом страстей. Не одиночки-мыслители, не национальные школы ученых – все человечество задумалось над своим прошлым, настоящим, будущим. Факт чрезвычайный. Не симптоматичен ли он для состояния общества на переходе в новую историческую эпоху, подобно тому как это было на пятисотлетнем переходе от античности к средним векам, трехсотлетнем – от средних веков к новому времени? И важен тут не спектр суждений и оценок, разнообразных, противоречащих друг другу, самих по себе ценных, дарственных, а их фокусированность на экзистенциальных проблемах в охвате всемирно-исторических ретроспектив и перспектив. Русская революция самим фактом своего свершения поставила эти проблемы в их обнаженности и насущности для всего мира. Русская революция как событие всемирно-историческое, а не только национальное, одинаково признавалась Александром Блоком, принявшим и благословившим ее – «Мировой пожар раздуем», и Евгением Трубецким, отвергшим и проклявшим ее – Россия «стала очагом мирового пожара». Современники революции, независимо от отношения к ней, сходились в понимании ее как события всемирно-исторического, но многосложность события, непредсказуемость его последствий, хотя и перекрывались у адептов революционной верой, однако сознавались: «О, звериная! О, дерзкая! О, копеечная! О, великая!
Каким названием тебя еще звали? Как обернешься еще, двуликая? Стройной постройкой, грудой развалин?» – это Маяковский, «Ода революции».
Так или иначе, русская революция была лишь революционной постановкой проблем общеисторического диапазона. Их постановкой как категорически-императивных. Русская революция своим опытом практического решения этих проблем и, если «двуликая», она обернулась ликом «звериным», не стройной постройкой, а грудой развалин, – это означает несостоятельность ее опыта как ответа на вызов времени, которым она была порождена. Я говорю о «большом времени», ведущем отсчет задолго до трех русских революций и характеризующемся нарастанием глобализующих тенденций исторического развития, о «большом (в ценностном и пространственно-временном измерениях) времени», вырабатывавшем как альтернативу национально-ограниченной истории единство и всеобщность мирового исторического процесса. Путь – противоречивый, полный превратностей, изобилующий конфликтами интеграции отечества (отечеств) в человечество. А судьбы национального в интеграционном процессе? Я пользуюсь значением латинского «интеграциум» как «восполнение». Чтобы лучше быть понятым, прибегну к лучшему объяснению диалектики соотношения национального и общечеловеческого, принадлежащему моему учителю Николаю Павловичу Сидорову. Мы беседовали (1947 год) о понятии «духовный разум», выдвинутом в русской общественной мысли середины XVI века. Это послужило поводом к следующему высказыванию Николая Павловича: «О, если бы написать историю с этой „духовной“ точки зрения… Тогда и „национальность“ утратила бы свои одиозные признаки, а только многоцветно, разнохарактерно обогащала бы единое человечество, была бы человечна… Так как все исторические проявления „духовного разума“ всегда сверхнациональны (я не говорю без- или не)…».
26 января 1914 года при открытии Московского общества по изучению научно-философских вопросов с речью выступил Г. Г. Шпет. Ее хауптпунктом и ее пафосом явилась идея единения, обнаруживающаяся во всех естественных, гуманитарных, философских науках – результат подъема новых творческих сил, свидетельство вступления в «новую жизнь». Его слова: «И не накануне великой эпохи мы стоим, а уже (Шпет подчеркнул „уже“) в ней, в ее неудержимом стремлении!» – произнесены убежденно и страстно. Открывшаяся «новая жизнь» – «новая эпоха» требовала созидателей, а не статистов, и Шпет призывал: «…Мы присутствуем при знаменательном факте актуального выражения духа нашего времени! В одной (Шпет подчеркнул „одной“) цели мы хотим объединить свои разнородные стремления, и одна идея единит наши разнообразные пути; дух нашего времени ради себя самого сводит нас здесь. Как ни скромны наши собственные цели, но нас зовет к их осуществлению тот же дух истории, который ведет за собой и все современное культурное человечество». Слова Шпета были созвучны многим его выдающимся предшественникам и современникам – философам, поэтам, прозаикам, художникам, историкам, публицистам. Достойно замечания как примета времени, что философы по преимуществу, например Владимир Соловьев, обладали даром поэта, а поэты по преимуществу обладали даром философов – Андрей Белый, Александр Блок, Вячеслав Иванов. Духовный мир общества великих канунов и великих начал, как это осознавал и утверждал Густав Шпет, не мог не быть силовым полем высокого напряжения, когда язык поэзии досказывал недосказуемое средствами философского языка. Поэтически заряженное слово открывает просторы духа, недоступные дискурсивной мысли: «Куда слово, как дух, поведет нас, туда и пойдем» – это Платон «О поэзии».
Между речью Шпета, произнесенной в январе 1914 года, и его предисловием к «Очерку развития русской философии» пролегли Первая мировая война, Февральская и Октябрьская революции. События эти не оборвали преемственных связей в философском развитии Шпета. Он узнал в революции торжество «новых сил» и «новой жизни», «великую эпоху», которой он уже принадлежал в предреволюционные годы, признал в революции «тот же дух истории, который ведет за собой и все современное культурное человечество». Шпет однозначно высказывался о революции как историческом событии, объективно-закономерном. Он пополнил это понимании революции указанием на действовавшую в ней целеполагающую силу – интеллигенцию. Шпет различал в революции «ее политическую и социальную стороны», но его основной интерес вызывало духовное начало, осуществлявшееся в революции. Потому и оставлял он именно за интеллигенцией «осуществление замысла», того, что выносила, лелеяла, была сама на нем воспитана наша интеллигенция XIX века. Когда в январе 1914 года Шпет размышлял о «новой жизни», «новой эпохе», он вдохновлялся их поэзией. Теперь революция предстала в своей нагой прозе, суровой и жестокой, особенно болезненно переживавшейся в ее социальной и политической сферах. Очевидно было, что осуществляется революция «не во всем так, как, может быть, и хотелось» интеллигенции. Это разочаровывало. «Оттого, – констатировал Шпет, – отход и отказ значительной части интеллигенции от революции», чему Шпет был свидетелем прямым и неравнодушным— неравнодушным, насколько дано судить о нем как о человеке по его произведениям, написанным в эмоциональном ключе даже тогда, когда речь идет о предметах весьма отвлеченных. Шпет находился перед идейным и нравственным выбором, незамедлительным и, как жизнь, неотвратимым: стояла осень 1922 года – осень изгнания. В проскрипционном списке значился и Шпет. Ему удалось отстоять право остаться на родине. С многими изгнанниками его связывало личное знакомство, отчасти, но только
