отчасти, близость философских поисков. Выбор что приговор. Судьбоносный. Безоговорочный. Значит ли это, что безболезненный? Едва ли. Категоричность и жесткость суждений об интеллигенции в предисловии к «Очерку развития русской философии» – не выдают ли они резкостью своей душевной взволнованности автора, уверенного, однако, в собственной правоте? Да, не так осуществляется революция, как думалось, мечталось, хотелось интеллигенции. «Но, – спрашивает Шпет, – что же это означает: недействительность революции или недействительность интеллигентского идеала и, следовательно, самой интеллигенции, насколько она жила этим идеалом? Я склонен думать последнее. Оттого отход и отказ значительной части интеллигенции от революции есть закат и гибель этой интеллигенции». Я сперва помыслил: жестокое напутствие изгнанникам, но дурно помыслил. Выбор, сделанный Шпетом, продиктован был верностью своим убеждениям. Кому, как не ему, философу, надлежало следовать принципу: <…> 357
Этому и последовал.
Шпет не был религиозным мыслителем и не обращался сознательно и убежденно к христианству, хотя бы обновленному и спиритуализированному, как к творческой, преобразующей, возрождающей силе. Он не обошел вниманием факт возникновения так называемой живой церкви. Готов был согласиться, что этот факт «не может не иметь значения для всей угасшей и истлевающей христианской культуры». Но это представлялось Шпету делом, лежавшим за пределами обозримой перспективы, и он предпочитал быть «более осторожным и не заглядывать так далеко». Вот в чем и оказался прав. «Живая церковь» явилась кратковременным и досадным в истории церкви эпизодом, чего он, конечно, предвидеть не мог. Он оказался прав в присущем ему философском скепсисе, не интуитивном (такое бывало, но такое бывало и обманывающим), а коренившемся в научном опыте. Возникновение «живой церкви» было фактом неожиданным, даже внезапным, но фактом действительности, и это навело Шпета на мысль, что учения и теории, независимо от их давности и степени сохранности, однако, более или менее, присутствующие в настоящем, «выглядят теперь в новом свете». И действительно, в нашем «теперь» заявили о себе и были услышаны многие старые учения и теории, начиная с православия и иных христианских и нехристианских конфессий, кончая оккультизмом и теософией. Тем более поучителен научный опыт Шпета, побуждавший отказать христианству в наличии духовных потенций, а быть может, и послуживший творческому самоопределению Шпета как философа, а не христианского мыслителя, в отличие от современников – христианско-философской «могучей кучки». Шпет строг и точен в суждениях. На вопрос об отношении христианства к культуре отвечал: «Кризис культуры теперешней есть кризис христианства, потому что иной культуры нет уже двадцатый век». Это из «Эстетических фрагментов» (1922 год, январь). Оттуда же: «Христианство довело свою культуру до кризиса. В этом признаются называющие себя христианами. Условно противопоставление культуры и цивилизации, но раз оно сделано, всмотримся в него. Христианская культура дошла до христианской цивилизации. Крестом осеняли и святою водой кропили не только человеческие лбы, но и стальные машины». А о социальном и личностном аспектах христианства так: «Христианство одинаково осуществляло во имя Христа и убийство и социализм – последний не как экономический план – хотя бывало и такое, – а просто в виде игры на худших струнах человеческой души, [vulgo] как утверждение забитого, нищего, убогого, жалкого, больного, и притом превыше энергичного, талантливогого, сильного, бодрого, здорового». И остро, круто, ярко: «…Христианство и интернационал – единая ткань, плащ Мефистофеля: черный на красной подкладке». Все из «Эстетических фрагментов», тех, что в январе 1922 года. В этих оценках, вернее сказать, констатациях – выводы не совпадут – Шпет близок предварившему его на несколько лет Александру Блоку. Блок в марте 1918 года: «Учение Христа, установившего равенство людей, выродилось в христианское учение, которое потупило религиозный огонь и вошло в соглашение с лицемерной цивилизацией…» В апреле того же года: «Церковь умерла, а храм стал продолжением улицы. Двери открыты, посредине лежит мертвый Христос!» В первом случае я цитировал из статьи Блока «Искусство и революция», во втором – из статьи – «Исповедь язычника».
Характеристика христианства как учения в его официально-церковных формах истлевающего или даже тлетворного явилась locus communis в кругах русской либеральной интеллигенции где-то уже на переломе XIX–XX веков. В такой квалификации христианства сыграли свою, и немалую, роль антихристианские сочинения Ницше, вызвавшие в дореволюционное время повышенный интерес интеллигенции. Когда в 1918 году Блок писал о «мертвом Христе», лежащем посредине «мертвой церкви», не всплыло ли в его памяти сочинение Ницше «Веселая наука», о котором он упоминал в 1906 году («О любви, поэзии и государственной службе»): «После того, как Будда умер, в течение столетий показывали еще его тень в одной пещере – чудовищную, страшную тень. Бог мертв: но такова природа людей, что еще тысячелетиями, возможно, будут существовать пещеры, в которых показывают его тень. – И мы – мы должны победить еще и его тень!» (Ницше, «Веселая наука», книга 3-я). Революция призвана, уже как веление времени, победить «чудовищную страшную тень».
Речь шла о судьбах двухтысячелетней культуры. Рассудить эти судьбы значило выдвинуть культурную задачу, устремленную из настоящего в грядущее, задачу, соизмеримую по масштабам и значению христианству как духовно созидательной силе исторического прошлого. Таким образом, выдвигалась и новая историческая ответственность интеллигенции как непосредственно призванной осуществить коренную переоценку духовно-культурных ценностей. Сознанием этой ответственности интеллигенция обязана была русскому революционному процессу (имею в виду три русских революции начала века), независимо от отношения к нему. Но при всей разноголосице мнений, суждений, оценок революции, даже самых полярных, было и нечто общеприсущее им: это понимание революции как проявления исторической логики развития. Даже анафематствовавший революцию Евгений Трубецкой в упоминавшейся книге «Смысл жизни» (книге, богатой мыслями) писал: «Не от несчастной внешней случайности пошатнулся мирской порядок в России: он рухнул силою внутренней необходимости. Русская государственность стала добычею пламени, которое разгорелось в ее же собственных недрах. Не случайно наша действительность стала похожею на ад: ад в ней уже давно таился, но только теперь он явно выступил наружу». Он не идеализировал веками господствующую церковь: «Прежде всего, благодаря революции, церковь освободилась от мирского плена. Рухнуло ее внешнее благополучие, которое раньше доставалось ей тяжкою ценою порабощения мирской власти».
Так больше жить нельзя, нельзя жить подъяремными государству и церкви, во зле лежавшими – в этом были солидарны все деятели русского философского возрождения в том числе религиозные мыслители. Отсюда максимализм осуждения, пафос отрицания, доходивший до самоотрицания интеллигенции как повинной в греховности «старого мира». Андрей Белый, готовый к духовному самосожжению (напомню еще раз: «И ты, огневая стихия, Безумствуй, сжигая меня») как благодарственной жертве, не был исключением. К исторической ответственности интеллигенции взывал Блок в своей программной «Интеллигенция и революция»: «Мы – звенья единой цепи. Или на
